Fragmento VI.

 2014. Madrid. Antes de girar el picaporte de la puerta de mi apartamento, me llevo las manos a mi bolsillo del abrigo. Cuando cojo el mechero que había olvidado encima de la mesa, salgo y cierro con cuidado para evitar el portazo. Bajo las escaleras despacio hasta el portal, mis tacones rojos no me permiten correr. No importa, tampoco tengo prisa. Tapo mi cara gracias a  mi pelo rubio, ondulado y largo. El frío me recibe al abrir la puerta. Una mujer mayor que pasea me pregunta si no tengo frío con la minifalda y respondo con una mueca antes de ponerme las gafas de sol. Enciendo un cigarrillo, y mancho el filtro de pintalabios rojo. Comienzo a caminar hasta Gran Vía, y zigzagueo para esquivar a algunos turistas. Al pasar delante de una zona en obras, un señor me grita un piropo cuando cruzo. Logro controlarme y no volarle la cabeza. Sólo tienes una bala, recuerda. No puedes hacerlo. Ni siquiera giro la cabeza para contestarle, continúo despacio mi camino bajando la Gran Vía. No hay distracciones cuando tienes un objetivo. A la altura de Plaza España, por fin puedo verle. Está sentado en un banco junto a la fuente, con las piernas abiertas, hablando por el móvil. Ríe sonoramente. Cruzo el paso de cebra con pasos largos, y me quito las gafas de sol al llegar al parque. Dos manchas negras, en forma de ojeras de mapache, cubren mis mejillas. Saco el revólver del bolsillo del abrigo, y me coloco enfrente del banco. El sol está a mi espalda, el hombre entrecierra los ojos. Levanto el revólver con decisión. Cuando el hombre consigue reconocer mis ojos, esos ojos verdes que en su día estaban llenos de pánico y que desde entonces no ha podido olvidar, se queda blanco y mirando fijamente. Parece que pide algo parecido a compasión. Intenta tartamudear y yo hablo tranquila:

-          Los cerdos como tú no tienen redención.

Se lleva las manos a la cara. Aprieto el gatillo. La bala atraviesa su palma derecha, y sigue su recorrido agujereando su cabeza a la altura de la mejilla. El banco se llena de sangre y trozos de cráneo. La gente a mi alrededor empieza a gritar. Dejo caer el revólver, y huyo en dirección a Debod. En el puente bajo la carretera, lanzo la peluca rubia al suelo. Con cuidado, saco mi pequeña y ajada libreta y un bolígrafo. Tacho otro nombre. Con la sociedad en mi contra, contra el estigma, contra la marcación de violada de por vida, contra las caras tristes, los silencios, las palmadas en la espalda y la compasión fingida. Fui más fuerte que todos ellos. No he dejado de maquillarme, de ponerme faldas cortas ni escotes largos. No he dejado de salir de noche, que es cuando pasan las cosas interesantes. Y ahora soy King Kong, no Kate Moss. Soy una superviviente en una sociedad que se reproduce en la forma de la violación. Te enseña a esconderte en vez de a defenderte. Pero nosotras aprendimos a resistir por nuestra cuenta. Y ahora, hemos saltado de la resistencia al combate. Guardo la libreta de nuevo en el bolsillo. Uno por uno, van a caer. Va por ti, Valerie.

Lenguaje privado, epistemología y economía.

-          Hay trescientos sesenta y cuatro días en los que podrías tener regalos de no-cumpleaños, y, como sabes, sólo uno para los regalos de cumpleaños. ¡He aquí gloria para ti!

-          No sé qué significa ‘gloria’ para ti – dijo Alicia.

Humpty Dumpty sonrió desdeñosamente: - Por supuesto que no lo sabes, hasta que yo te lo diga. Significa ‘¡He ahí un bello argumento contundente para ti!’

-          Pero gloria no significa ‘un bello argumento contundente’ – objetó Alicia.

-          Cuando yo uso una palabra – dijo Humpty Dumpty en un tono más bien despreciativo – significa exactamente lo que yo elijo que signifique, ni más ni menos.

"Alicia a través del Espejo" - Lewis Carrol

El modelo de lenguaje de John Locke (mentalismo semántico) tiene una concepción privada del lenguaje: las ideas están presentes en cada individuo, y este las externaliza mediante el uso de palabras. Tomando pie en la tradición desde Platón, el pensamiento tiene un mayor peso sobre el lenguaje. La concepción tradicional de la filosofía del lenguaje es el mentalismo semántico, las palabras significando ideas, como una especie de signación externa. Pero Locke introduce la noción de lenguaje privado, y con este, el problema de la intersubjetividad. Locke parte de un convencionalismo semántico, es decir, no existe ninguna conexión natural entre palabras e ideas: es el individuo el que, arbitrariamente, decide el significado de su emisión. Si existieran conexiones naturales previas, según Locke, sólo existiría un único lenguaje (o una única lengua, mejor expresado) para todo ser humano. Uniendo el convencionalismo (las palabras elegidas son las que significan ideas) al internismo mental (las ideas como objeto del entendimiento que representan más allá de sí mismas) podemos obtener un modelo privatista del lenguaje.

Un modelo análogo en epistemología (empirismo inglés) lo podemos hallar en David Hume, quien construyó un sujeto empírico (haz de percepciones) activo, creativo y libre de unir ideas y representaciones, sin que exista una regla. Toda representación puede ser unida a cualquier otra, el sujeto puede “picotear libremente”, y la unión sólo tiene como guía la costumbre, el hábito individual: al igual que alguien puede unir “cielo” y “azul”, otro puede unirlo a “negro” porque le guste más la noche. Kant se encargará de demoler el sujeto empírico por el sujeto trascendental: las uniones de percepciones no son libres, sino que se encuentran necesariamente constituidas por reglas, por la estructura trascendental de categorización: la realidad exterior como pura materialidad sólo puede ser interpretada de una forma (pre)determinada, por ejemplo, desde el espacio y el tiempo. No se puede sesgar y unir libremente percepciones, sino que existen unas condiciones de posibilidad que, en ocasiones permiten la unión, y en ocasiones la hacen imposible. Wittgenstein será el que lleve a cabo la crítica articulada del lenguaje privado, cuando afirme que, desde un lenguaje privado, no se puede formular la definición de un signo, pues no hay criterio normativo de verdad. Estas reglas trascendentales en Kant son en Wittgenstein reglas sociales, standards de conducta, que convertirán el significado en el uso.

Pero puede ser interesante unir, desde la filosofía de Locke, el modelo de lenguaje privado y su liberalismo económico: al tener como sujeto de estudio al puro individuo (este presupuesto epistemológico le hace imposible analizar la sociedad si no es en forma atómica, disuelta), Locke ve necesario recurrir constantemente al pacto (contractualismo), al acuerdo tácito. Sólo un pacto entre subjetividades es capaz de evitar la disolución nihilista de todo sentido (que se da en definitiva en la posmodernidad, como vuelta de todo). Locke apuesta por “acordar” el significado de las palabras, para evitar así tensión y conflicto. Intenta de alguna manera que su Humpty Dumpty interior no se descontrole, y sea capaz de establecer unos términos comunes para la comunicación humana (recordemos que la comunicación humana sólo tiene fines estratégicos y pragmáticos, que nos permita sobrevivir). Al igual que Locke afirma que si los significados fueran naturales sólo existiría un lenguaje, podríamos devolverle la misma moneda: si el significado fuera arbitrario, existirían siete mil millones de lenguas, una por cada ser humano (nosotras, a diferencia de Locke, sí consideramos seres humanos a los no-europeos). Locke se defendería afirmando que no existen siete mil millones de lenguas porque hay un acuerdo tácito a la hora de dotar de significado a las palabras. Pero, ¿cómo podría existir un acuerdo si no hay acuerdo para la noción de acuerdo? Es decir, el problema se da a la hora de exteriorizar las ideas con distintas palabras en distintos seres humanos, no en acordar una palabra común para distintos seres humanos. Como afirma Wittgenstein, podemos llamar escarabajo a lo que tenemos en la caja, pero jamás nos pondremos de acuerdo sobre qué es un escarabajo.

La primera pregunta a la hora de unir la concepción privada del lenguaje y el liberalismo económico en Locke es clara: si la concepción privada de lenguaje es completamente incapaz de articular una comunidad de hablantes, ¿no puede ser que el liberalismo económico sea incapaz de articular una sociedad? Acertaba Hegel cuando afirmaba que la única unión que podía crear el capitalismo-liberalismo era el contrato temporal en base al interés individual. Acertaba Hegel cuando afirmaba que la sociedad civil sólo era el fuera de sí, la enajenación-alienación, la negación del Estado que este debía superar y conservar. El modelo de sociedad liberal es incapaz de articular un espacio político que no sea temporal, es incapaz de explicar la sociedad. Y es incapaz, porque no atiende a las condiciones de posibilidad de la sociedad, no atiende a las condiciones materiales en términos marxistas.

Por eso, Hayek, Friedman, Nozick y los que hablan de libertad económica como forma de construir sociedades son una mezcla entre Humpty Dumpty y un asalta caminos. Si no se estudian las condiciones materiales en las que la clase obrera se produce y se reproduce, se puede acabar soltando absolutas gilipolleces como que el obrero puede sentarse cara a cara con el empresario y negociar individualmente sus condiciones laborales, se puede acabar diciendo que si tienes un trabajo de mierda es porque quieres y porque lo has elegido, que nadie te ha obligado. No existe la pura libertad social, la autodeterminación, no existen los sujetos creativos que pueden unir ideas libremente, y no existen los emisores capaces de dar arbitrariamente el significado a sus palabras.

El lenguaje es una estructura móvil, adaptativa, capaz de producir efectos (impactos cognitivos) en el pensamiento, el lenguaje categoriza la realidad y nos la presenta bajo unas condiciones de posibilidad materiales, ya dadas. Es ingenuo suponer que somos nosotros los que creamos lenguaje sin trabas ni condicionamiento. Así como el lenguaje es capaz de determinar (Sapir-Whorf) y condicionar el pensamiento (quizás lo explico mejor aquí http://loadupyourgun.blogspot.com.es/2013/10/apuntes-sobre-lenguaje-y-dominacion.html) también un cambio en el lenguaje puede hacernos avanzar en las condiciones subjetivas para la emancipación.

Marx en la economía, Kant en la epistemología y Wittgenstein en la filosofía del lenguaje nos dan la clave para esta emancipación.

Fragmento V.

1921. Birmingham. Anoche perdimos casi todo el cargamento de armas. Los bastardos policías nos estaban esperando cuando llegamos al punto de recogida. Cada vez estoy más seguro de la presencia de algún topo infiltrado. Fue una jodida carnicería. Mataron a Thomas e hirieron a tres camaradas más. Pero esta noche parece más tranquila. Comienzo a liarme lentamente un cigarrillo. No recuerdo el número de veces que he apretado el gatillo del revólver que llevo dentro de mi abrigo, pero no me importa. Irlanda volverá a ser libre, no importa cuanto esfuerzo nos cueste. Mañana volveremos a Belfast. Desde este balcón de la pensión, la oscuridad acompaña al silencio en las calles. Noto que empiezo a apretar los puños con fuerza al pensar en Thomas. Ni siquiera pudimos recoger el cadáver de un camarada caído. Ni siquiera pudimos honrarlo y saludarlo puño en alto. Pero mañana Irlanda volverá a ser libre. Y su muerte habrá valido la pena. Los soldados ingleses volverán a sus jodidas casas. Si hemos luchado durante ochocientos años, ¿qué coño les hace pensar que no seguiremos luchando otros ochocientos años? Irlanda será libre. La tranquilidad de la noche me hace recordar los orígenes, las bombas de petróleo y los ladrillos. Dejé de ser un niño cuando rocié de gasolina a aquel policía inglés con nueve años. Varios golpes en la puerta de la habitación me sacan de mis pensamientos y me devuelven al mundo:

-          ¡Abra, policía! ¡Está rodeado!

Los golpes se hacen cada vez más fuertes, intentan echar la puerta abajo. No hago ningún gesto, sigo mirando en el balcón de espaldas a la puerta. Debí haberme asegurado mejor de que nadie me hubiera reconocido al entrar en la pensión. Tengo dos opciones: salir con las manos en alto, o salir en el gatillo de mi pistola. Me han cogido, sé que no habrá juicio para mí. No importa, Irlanda volverá a ser libre. Oigo cómo la puerta cae al suelo con un ruido sordo. Lanzo mi colilla a la calle, y hago amago de sacar mi revólver de la chaqueta. Frío.

Fragmento IV.

1994. Moscú. Un incesante traqueteo acompañado de un sonido constante y monótono. Más allá del cristal, la completa oscuridad. En el suelo, restos de papeles y colillas. En las desconchadas paredes, anuncios que conocieron épocas mejores. Un anciano contemplaba distraído su propio reflejo en el cristal. Un poco de pelo blanco asomaba debajo de su boina encasquetada. Su largo y raído abrigo caía desde el asiento del metro hasta casi sus pies. Una melodía le despertó de su ensoñación. Su estación apareció borrosa tras el cristal. Una mujer joven, que esperaba agarrada a una correa, le ayudó sonriendo a ponerse de pie para después ocupar su asiento. El anciano se despidió y bajó con cuidado del vagón azul. Tras picar su abono de la tercera edad, contempló a un grupo de mugrientos niños que se arremolinaban en torno a un par de turistas. Unos suplicaban algo de comer, otros intentaban meter sus pequeñas manos en los bolsillos de los despistados. Más allá, dos despeinadas niñas rubias de unos ocho años dormían entre unos cuantos cartones. El anciano sacó unos cuantos rublos de su bolsillo, y se acercó a uno de los niños. Este, al recibirlos, agachó la cabeza y corrió junto a los otros para compartir el botín. El anciano miraba desolado la escena, una escena que no parecía real sino un simulacro. La artificialidad del momento le aterraba, parecía un macabro decorado. El anciano sólo podía sentir dolor y rabia. Su esfuerzo, su sufrimiento, su lucha, todo se había esfumado. El muro desapareció, y con él, el futuro de los miles de niños que vagan por las estaciones del metro de Moscú. Aquel anciano recordó viejas historias que su padre solía contarle. Historias de la Rusia de antes de Lenin y la revolución, historias de hambre, miseria. Aquello le hizo vibrar de rabia: jamás imaginaría que esas historias pudieran volver a repetirse. Furioso y caminando hacia casa, el anciano se puso a pensar. Dio todo lo que tenía en el mundo por la Patria de los trabajadores. Su pecho se cubrió de medallas de honor después de la victoria contra el fascismo en aquella gris Europa de los cuarenta. Sus labios comenzaron a abrirse y a susurrar alguna antigua canción revolucionaria. La Madre Patria llama, nunca ha dejado de llamar. Sin el camarada Stalin, sin la bandera roja ondeando, hacía frío. Mucho frío. Infinita basura aquellos que ponen por delante su supuesta libertad al hecho de que ningún niño pase hambre. Infinita basura aquellos que regalaron el país a las mafias occidentales. Al anciano no le dolía la traición al Partido ni a la Patria, le dolía el criminal saqueo de aquello por lo que había entregado su sudor, su sangre, su vida. Sacó las llaves de su bolsillo, entró en el portal, y comenzó a subir lentamente las escaleras hasta su piso. Sus arrugadas manos estaban llenas de cicatrices y durezas. Había visto morir a muy queridos camaradas por balas nazis en la guerra, incluso alguno de ellos en sus propios brazos. Pero esas heridas cerraron poco a poco tras la victoria. El problema es que en la derrota, las heridas nunca llegan a cerrar. El 89 grabó a fuego la derrota en la espalda de los que aún creían en un mundo más justo. El fin de la historia se transformó en lágrimas, incomprensión, y en aquellos niños que con la URSS habrían ido al cole y ahora pasaban el día esnifando pegamento para ahuyentar el hambre. El anciano abrió despacio la puerta de su casa, entró y cerró con cuidado. Un  silencio, presente desde hace casi doce años, le recibió como de costumbre. Del cajón de su escritorio sacó sus viejas condecoraciones de guerra y un pequeño revólver. Cogió con cuidado una estrella roja en cuyo interior lucían la hoz y el martillo, y se lo colgó de la solapa de su abrigo. Una a una, comenzó a colgar cada medalla en su pecho. Con lágrimas en los ojos, mirando el cielo gris y frío de Moscú, el anciano comenzó a cantar susurrando.

Ni el dolor ni la miseria

Nos impedirán vencer

Seguiremos adelante

Sin jamás retroceder.

Con cuidado, el anciano se introdujo en la boca el cañón de su revólver.

Sobre la violencia.

La violencia, entendida en su vertiente política (opuesta por tanto a la violencia particular de individuos aislados), se ha dado como causa y también como consecuencia de la inmensa mayoría de los procesos históricos hasta nuestros días: más específicamente, durante las revoluciones entendidas estas como transformación radical (desde la raíz) de la realidad. Se puede afirmar sin errar que todas las transformaciones sociales que se han dado en la historia de la Humanidad han estado ligadas a la violencia política en, al menos, alguna de sus formas. Recordemos por ejemplo aquel grito de Robespierre, padre fundador del Estado moderno, cuando exclamaba: “¡Dejad de sacudir ante mi rostro el manto ensangrentado del tirano o creeré que deseáis encadenarme a Roma!”. Todo orden institucional se sustenta en la violencia, ya sea la violencia de ciudadanos contra esclavos en la antigua Grecia, de señores contra siervos en la Edad Media, o de explotadores contra explotados tras la Revolución Industrial. Esta violencia puede atenuarse, maquillarse o difuminarse, pero siempre estará presente de una u otra forma en la organización del ámbito público de la sociedad: Siguiendo a Maquiavelo, primer gran teórico del Estado moderno, la violencia política tiene dos vertientes: coacción y consentimiento (represión y hegemonía). La metáfora del centauro es clara: la parte humana convence a los dominados, busca consenso y apoyo, pero cuando esta fracasa, la parte animal coacciona, intimida, agrede. Tanto en los estados totalitarios como en las democracias liberales está presente esta figura del centauro (sin obviar, claro está, las diferencias entre las formas: los estados totalitarios se escudan en la represión militar, las democracias liberales en la violencia simbólica).

Tras dejar patente la presencia de la violencia en todo proceso histórico y modelo social, me gustaría plantear el eje Engels-Benjamin-Arendt (al que añadiríamos posteriormente a Sartre-Fanon, a Sorel-Schmitt quizás y a Zizek para terminar) que es interesante para contextualizar y entender el problema de la violencia en la época contemporánea y más específicamente, el siglo XX, siglo de barbarie, injusticia y utopía aniquilada, siglo, en palabras de Hobsbawm, de “miedo burgués al cambio”.

Friedrich Engels, y toda la tradición marxista posterior, entiende la violencia como “partera de la historia” (valga la matización de Arendt: la importancia está en las contradicciones en el proceso de producción). La función que Engels nos presenta de la violencia es puramente instrumental: el que tenga más medios para desarrollar la violencia es el que gana. No importa el deber ser, no importa el aspecto axiológico ni ético: Por mucho que sea injusto, el que tiene la espada más grande acaba venciendo. Engels, en el Anti-Dühring, se expresa de esta forma: “Lo mismo que Robinson pudo procurarse una espada, nos place admitir que Viernes aparecerá una mañana con un revólver cargado y entonces la relación de fuerza se invertirá completamente y será Viernes quien mande y Robinson quien trabaje”. El ejemplo llega más lejos: podemos suponer que si Viernes no quiere ser explotado, lo único que puede hacer es hacerse con un revólver, o arrancárselo violentamente a Robinson de la mano.

El sistema de opresión (Robinson obligando a trabajar a Viernes) necesita siempre la violencia para legitimar esa opresión: Sin Viernes que trabajara el doble, Robinson tendría que trabajar para sobrevivir. En términos marxistas, esta idea se puede expresar bajo la expresión de relaciones de producción: el opresor tiene la propiedad de los medios de producción, y construye esa relación de dominación sobre el oprimido, que debe trabajar. Pero Marx y Engels entienden la historia en términos dialécticos: el desarrollo de las fuerzas productivas hará inevitable la transformación de las relaciones de producción desde la “anarquía de la producción” hacia la producción consciente y planificada. La violencia es el medio en el que estas relaciones de producción se transforman en la Historia, por ello puede ser entendida como “partera”. Cada transformación en el modelo económico lleva consigo una gran cantidad de violencia. No únicamente en la economía, también se puede leer en términos filosóficos, cuando Hegel afirma en la Phä: “hizo falta mucha violencia para que los filósofos dejaran de mirar las estrellas y comenzaran a estudiar el barro”. Para ser más claros, pensemos en la Ilustración francesa: La Declaración Universal de los Derechos Humanos sólo podía estar encima de la mesa si había una guillotina en la plaza que la defendiera (recordemos por ejemplo El siglo de las luces de Carpentier: cuando parten en barco a hacer efectiva la liberación de los esclavos de las colonias llevan en la cubierta una guillotina). Se podría afirmar, con Engels, que el destino de la victoria o la derrota de una transformación política se basa en la producción de armas, tesis que, de hecho, defiende Arendt para afirmar que la tecnología se ha puesto a producir herramientas de destrucción (contexto de la Guerra Fría) para garantizar el status quo.

Antes de entrar en Walter Benjamin, es necesaria una matización: El vocablo alemán Gewalt, presente en el título Zur Kritik der Gewalt significa violencia, pero en un doble sentido puede ser entendido como poder político o poder instituido. Este hecho lingüístico del alemán se adecua perfectamente a la tesis anterior en la que, aún no siendo justo, hemos ligado inevitablemente violencia a poder político. Benjamin realiza una caracterización de la violencia a lo largo de la historia exponiendo su relación con la justicia y el derecho, desde el contractualismo-iusnaturalismo que convierte la violencia en “producto natural” (medio) sujeto a un fin determinado. De esta forma, se naturaliza la violencia. Frente al derecho natural, el derecho positivo no tiene una visión tan instrumental de la violencia. La legalidad del medio determina y legitima el orden jurídico y esta legitimación lleva a Benjamin a distinguir entre derecho y moralidad. Como afirma el profesor Eduardo Maura, “[el derecho] es un medio formal de legitimación articulado mediante diversas fórmulas jurídicas aparentemente neutrales”. En esta tesis se puede ver una cierta influencia soreliana, o incluso de Carl Schmitt, al separar la esfera política de la moral.

Benjamin distingue entre dos tipos de violencia (como medio): la violencia que funda (instauradora-mítica) el derecho y la violencia que lo mantiene (mantenedora). Sin violencia no puede existir el derecho, por estar esta “en el origen”. La Revolución Francesa impuso el gobierno de la Ley cortando la cabeza al tirano, y el gobierno francés actual utiliza ese mito para legitimar sus políticas xenófobas. La violencia originaria es violencia fundadora de derecho, y esta legitima al Estado, según Benjamin, a poseer el monopolio de la violencia. Así, el Estado, utilizando el recuerdo de la violencia fundadora, se legitima como aplicador de violencia para conservar la dominación y ejercer el poder (recordemos a Foucault: el poder se ejerce, no se posee). Benjamin postula (y estará de acuerdo Arendt) el lenguaje, el entendimiento político como única vía para evitar la violencia en un conflicto.

Pero existe en Benjamin, y esto nos llevará a comprender la perspectiva de Franz Fanon, otro tipo de violencia distinta: la violencia que no es medio porque no tiene fin: la ira sin finalidad, la manifestación objetiva de rabia. Esta violencia es una especie de venganza aniquiladora y autodestructiva que se da, aparentemente sin motivo: Pongamos un ejemplo que revolvió toda la sociología posmoderna hace poco mostrando su gran inoperancia: los estallidos de violencia en Londres en 2011. Los barrios más bajos de Londres (inmigrantes que sobrevivían únicamente de las ayudas sociales) comenzaron a enfrentarse abiertamente contra la policía, de forma absolutamente espontánea, sin organización. Los ataques de los inmigrantes se dirigieron, exclusivamente contra sus propios hospitales, vehículos, tiendas y colegios: algunos acabaron ardiendo o con las ventanas rotas. El objetivo de su rabia era su propio barrio. El inmenso componente de autoagresión era inexplicable para todos los sociólogos: estos no entendían cómo en las varias semanas que duraron las protestas se destruyeron cientos de servicios de dependencia que habían sido construidos a lo largo de muchos años, y eran los que permitían sobrevivir a los inmigrantes. Sin esos servicios, no tenían posibilidad de supervivencia a corto plazo. Cavaban su propia tumba. La clase obrera blanca (inglesa) había interiorizado el discurso de creerse clase media y exigía a la policía actuar inmediatamente contra los inmigrantes, a los que veían como una subclase que se “negaba a convertirse en clase media”. La clase obrera se había convertido en un espectro marginal del que había que salir individualmente. Las protestas acabaron con varios muertos y miles de heridos, pero lo que no entendía ningún sociólogo (obviando por supuesto a Owen Jones que dio en el clavo con Chavs, la demonización de la clase obrera) era esa violencia pura que mostraban los inmigrantes, que, siguiendo con la metáfora marxista, no tenían “nada que perder, y tenían un mundo por ganar”. Pero el problema es que la clase obrera inmigrante de Brixton no quería “ganar ese mundo”. Esta es la violencia divina de la que habla Benjamin, la violencia de los “condenados de la tierra” que, de vez en cuando, estallan literalmente y nos salpican de fuego y sangre. Los oprimidos bajo el huracán del progreso del que hablaba Benjamin, los que la historia convertía en ruinas invisibles, de pronto estallaban desorganizadamente, con rabia pura, y se hacían visibles ante los ojos del “Angelus Novus” de Paul Klee. La violencia divina en Benjamin se contrapone a la violencia mítica que funda derecho. La violencia mítica (mito del líder que fundó el derecho) sirve para legitimar las relaciones jurídicas, y la violencia divina sólo destruye esas relaciones jurídicas.

Creo firmemente que Arendt posteriormente no supo comprender las causas y consecuencias de esta violencia del “lumpenproletariado” (término marxista despectivo para referirse a la capa más baja del proletariado). La posición equidistante de Arendt la podemos observar en la crítica que realiza del prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra, acusándole de pervertir el discurso marxista con su apología “maoísta” de la violencia. Pero antes, debemos explicar la visión de Fanon y Sartre, herederos en parte de la violencia mítica benjaminiana.

Franz Fanon analiza las condiciones del lumpenproletariado argelino bajo la colonización francesa desde una óptica panarabista y no nacionalista. La esperanza para los pueblos africanos de resistir la colonización pasa por enfrentarse abiertamente a los colonizadores: “Cuando decimos: hay que actuar, algunos ven las bombas sobre sus cabezas, los tanques blindados avanzando por las carreteras, la metralla, la policía... Y se quedan sentados”. La violencia desde la casba contra los policías franceses es la violencia divina contra el Estado francés como fundador de derecho. El francés niega ontológicamente al argelino, de ahí la consigna repetida en La batalla de Argel de Pontecorvo: matad europeos. Al principio, todo iba bien: Occidente, desde su humanismo, gritaba ¡Fraternidad!, pero, como afirma Sartre, los indígenas sólo podían escuchar el eco ¡...nidad!. Occidente abrió las venas de América Latina (como denuncia magistralmente Eduardo Galeano) y aniquiló y expolió a los pueblos indígenas. La vergüenza todavía nos salpica hoy en día a los españoles cada 12 de octubre. Pero, en la segunda década del siglo XX, la época de descolonización, los africanos, latinoamericanos o asiáticos abrieron la boca para reprocharnos nuestra inhumanidad, y exigir su hueco en el mundo. Únicamente puede cambiar la situación de los pueblos oprimidos si los intelectuales europeos toman partido por la causa argelina y todas las causas anticolonialistas, y esto es lo que hace Jean-Paul Sartre. Aquí toma sentido la proclama del Che Guevara en la ONU: “los países no alineados como nosotros luchan contra el imperialismo. Queremos paz”. Fanon hace un diagnóstico, el diagnóstico de la muerte de Europa, cuna de la Ilustración, que está tocada y hundida y no puede evitar la descolonización de los pueblos. No es una advertencia ni una amenaza, únicamente un diagnóstico, que Sartre utiliza como purga individual: los occidentales debemos expulsar al colonizador que vive dentro de nosotros, hacer un “striptease de nuestro humanismo”. Ser occidental y no tomar partido en el bando argelino nos alinea inevitablemente en el bando de los opresores, de los verdugos. No existe equidistancia posible. Cuando Arendt equipara la violencia de la policía francesa con la del lumpenproletariado argelino (al igual que hace con la violencia racista en EEUU y la violencia del Black Panther) está eligiendo la equidistancia, la neutralidad: Equiparar la violencia del opresor (ataque) con la violencia del oprimido (respuesta), equiparar la violencia mítica con la divina, el pretender ser neutral ante una desigualdad, es una muestra inequívoca del apoyo al opresor (siguiendo a Paulo Freire o a Desmond Tutu).

Para explicar el modelo sartreano de las manos sucias (Les mains salés) podemos hablar de la noción de “pecado estructural”, popularizada por la Teología de la Liberación (con influencia de la rama estructuralista desde Saussure hasta Althusser, y también con un claro paralelismo con la “banalidad del mal” de Hannah Arendt). La noción es clara: en la cotidianeidad, es la estructura la que peca. Cualquier acción banal que se realice en Occidente es una acción inmoral. Por ejemplo, comprar una camiseta es robar plusvalía a niños indonesios, y legitimar su explotación. Llamar por el móvil causó la muerte de casi cuatro millones de seres humanos en la guerra del coltán en el Congo. Ir al trabajo en coche es una acción no universalizable (hay siete mil millones de seres humanos en el mundo, imaginemos siete mil millones de coches), por tanto, una acción contra el imperativo categórico kantiano. Cuando la técnica (que nunca es neutral) se ha desarrollado hasta tal nivel que su sola reproducción se convierte en reproducción de sufrimiento y tortura, no podemos cerrar los ojos y exclamar: “Yo no he matado a nadie, sólo seguía órdenes”, como exclamaba Eichmann en Jerusalén. La banalidad del mal es asombrosa: sólo apretar un botón (o dejar caer un voto dentro de una urna) puede provocar un infierno en un periférico “Estado fallido”. No se puede ser moral en Occidente. Ya no es que tengamos las manos sucias de sangre, sino que, casi literalmente, nadamos en ella. El modelo imperialista es, con diferencia, la peor barbarie que ha existido jamás, ya sea en Auschwitz o en cualquier intervención “humanitaria” de la OTAN. El antiimperialismo se convierte en humanismo. Franz Fanon lo expresa, en mi opinión, de manera inmejorable: “No hay manos puras, no hay inocentes, no hay espectadores. Todos nos ensuciamos las manos en los pantanos de nuestro suelo y el vacío tremendo de nuestros cerebros. Todo espectador es un cobarde o un traidor”.

Creo que la culpabilidad occidental es innegable. La herida colonial nunca va a poderse cerrar, pues no existen parches tan grandes. Y ante esto, sólo se puede sentir vergüenza al ver a los gobernantes europeos, desde su pretendido pedestal moral, condenar la violencia de los inmigrantes ilegales contra la policía cuando llegan a nuestras costas o tratan de saltar nuestras enormes vallas: Porque en eso se ha convertido el "Occidente ilustrado" por el que luchaban aquellos "amantes del saber" durante el s.XVIII: en una valla enorme, en un campo de concentración a la inversa en el que nos escondemos de los que han sido expoliados, aniquilados y saqueados por nosotros mismos. Sólo podemos convencernos de ser morales, de afirmar “por lo menos yo no he matado a nadie” si cientos de policías protegen nuestras fronteras, nos protegen del infierno del exterior.

No hay que olvidar que estos condenados de la tierra son también los olvidados por la política. La única forma en que han sido reconocidos semióticamente (hablando en nivel puramente ontológico) ha sido desde una óptica paternalista (del mismo modo que en el reconocimiento de la mujer a lo largo de la historia) pero nunca de forma racional, como sujeto jurídico. En todo caso, formalmente (sobre el papel) pueden haber sido reconocidos como seres humanos, pero materialmente se les sigue considerando en un nivel por debajo de la humanidad (parafraseando a Virginia Woolf, no tienen “la habitación propia”, la independencia que todo ser humano necesita para ser libre). Así puede ser entendida la tesis de Hannah Arendt: “cada reducción de poder [política] es una abierta invitación a la violencia”. Se podría afirmar que la violencia ciega, la violencia divina, es la respuesta a esa marginación no sólo política y social sino también puramente humana. Esta violencia sólo se detendrá cuando la política sea realmente construida por las oprimidas y olvidadas, cuando las constituya real y no sólo formalmente como sujeto político de derecho, cuando “desnudemos nuestro humanismo”, parafraseando a Sartre.

Esta violencia divina es la que se opone a la violencia mítica instauradora y mantenedora de derecho-opresión (que puede ser entendida como la violencia que ejerce el Leviatán de Hobbes). La violencia divina es la única posibilidad de redención que tienen los condenados de la tierra, la única posibilidad de devenir sujetos jurídicos, de hacerse visibles en la historia (quizás de salir en los libros de texto) y de constituirse, a fin de cuentas, como seres humanos. Porque de eso se trata al fin y al cabo. Porque a veces, como afirma Zizek, permanecer neutrales, no hacer nada, “es lo más violento que puede hacerse”.

Bibliografía.

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Sobre la neutralización del conflicto ideológico en la sociedad industrial avanzada.

Es observable que en nuestra sociedad actual, a grandes rasgos, la forma hegemónica de tomar partido en el conflicto político-ideológico es la del acercamiento y la de la búsqueda de la neutralidad. Sólo hay que analizar cualquier discurso político más o menos actual: cuando se trata de enfatizar el mensaje ideológico del grupo hegemónicamente dominante, lo mejor es utilizar un lenguaje que apele a “las clases medias” en general. Todo por las clases medias, garanticemos el nivel económico de nuestras “machacadas y dolientes” clases medias, y demás idioteces son lanzadas a diario para proyectar medidas profundamente ideológicas como si parecieran neutras o “de sentido común”, y expandirlas en la sociedad como una mancha de tinta en un papel.

El hecho de camuflar un mensaje ideológico utilizando la neutralidad que proporciona el lenguaje no puede ser, de ninguna manera, inocuo. La fuerza que posee el lenguaje cuando habla de acercamiento, de cerrar heridas y de colaboración transversal en una sociedad desgarrada en realidad no es neutral, ni puede serlo jamás. Este impulso estético que nos llena de gozo cuando alguien habla de libertad, sublima en sentimientos políticos al actuar como forma legitimadora: la estetización de la política redirige el impulso en la adoración de nosotros mismos, convertidos en auténtico espectáculo: una clase media global que realmente cree en el discurso del esfuerzo, que realmente cree que si existen pobres se debe a que no han trabajado lo suficiente, que realmente creen que sonriendo positivamente cada mañana el día irá mejor. Una clase media que se ve representada a sí misma en las pantallas de sus televisores, y esta representación les llena de gozo. Una clase media que podría tirarse el día masturbándose delante de un espejo. Ellos son lo neutro, lo inocuo, incoloro, insípido, ellos son el centro y el cero. Y el resto, son los otros, el infierno sartreano. Sin hacer mucho esfuerzo, se puede intuir hacia dónde se dirige este impulso: estetización y neutralización de la política, odio a “lo otro inhumano”, adoración de sí mismo. Una clase media uniforme es la fácil carne de cañón del fascismo, y siempre lo ha sido (Benjamin nos prevenía de ello con su análisis sociológico del art pour l’art).

Pero no pueden ser tan huxleyanamente felices. Hemos encontrado la trampa. La clase media en realidad es una ficción aglutinadora, un simulacro construido como coartada moral, para garantizar el status quo de los poseedores y propietarios. No hay nada más parecido a un fascista que un burgués asustado, nos advertía Brecht. La propiedad de los medios de producción es ocultada bajo un discurso multicultural, tolerante e inclusivo que tiene lo mismo de fascista que de pacifista: Al observar el discurso progre-pacifista, uno queda profundamente horrorizado: no existe el conflicto, no existe movimiento. El discurso multicultural globalizado que surgió tras la caída del muro de Berlín (años que hoy día han terminado, ya podemos hablar de una era post-globalizada, la vuelta a los “tiempos interesantes”) es un discurso inocuo y profundamente estructurado: Este discurso se parece en exceso al Trauerspiel, el drama barroco alemán del que nos hablaba Benjamin.

Este discurso es una inmensa y compleja estructura, en el que cada parte encaja perfectamente. Pero el problema que tiene este discurso, es que no tiene movimiento: imaginemos que somos una mota de polvo en el interior de un reloj sin cuerda, y que podemos observar esa inmensa maquinaria articulada y parada. No existe dialéctica sino una inabarcable estructura de realidad. En el discurso la forma absorbe completamente el contenido, es completamente imposible discutir con alguien que se dice “ni de derechas ni de izquierdas”, porque no hay concreción: intentar dar contenido a su discurso no es posible debido a que son dos planos epistémicamente distintos. Cualquier acuerdo que lleguemos con ellos será producto de una ficción o de una extraña coincidencia. Por decirlo de otra forma: a alguien que se esté moviendo en el plano de caracterizar el problema del mundo actual desde la categoría “coches oficiales” no se le puede hablar de contradicción en las relaciones de producción ni de plusvalía. Antes, es necesario cambiar el plano epistemológico. Y ahí reside el principal problema.

Debemos luchar usando lo único que tenemos: un lenguaje que es profundamente ideológico, convencional y perpetuador (“camuflador”) de injusticias y desigualdades. No podemos, aunque a veces podamos soñar con ello, crear un lenguaje formalmente perfecto, un lenguaje lógico (como Frege o Kripke buscaban) sino denunciar el carácter inmensamente ideológico (fuerza ilocucionaria) de este lenguaje. Un ejemplo claro de este carácter ideológico es la subsunción del femenino en el masculino a la hora de construir el plural, aspecto que lleva a identificar lo masculino con “lo neutro” y lo femenino como “lo otro”, lo que si se pone todo junto es “ellas” pero si se une a mí se convierte en “nosotros”. Esta subsunción se realiza de una forma extremadamente esencialista. La realidad nos llega en un lenguaje no neutral, que la categoriza y nos hace pensar en función de estas categorías (pensamos hablando). El poder simbólico del discurso ha sido ya analizado en términos de dominación (Foucault). Pero sigamos hablando sobre la neutralización del conflicto ideológico en la sociedad industrial avanzada (en palabras exactas de Marcuse).

¿Cómo eliminar cualquier dicotomía? Introduciendo un término entre medias. ¿Cómo frenar la dialéctica hegeliana? Introduciendo un término medio que, en vez de constituirse como una superación (Aufhebung) en forma de triángulo, se constituya como la mediatriz de una línea recta. ¿Cómo eliminar la lucha de clases? Introduciendo la clase media, como un espectro de pacificación y colaboración transversal. La figura de Aristóteles destruyendo las condiciones materiales de lucha, de conquista de poder por parte del proletariado, eliminando el movimiento en forma de equidistancia neutral. Esta es la ficción de la clase media, la pacificación de la explotación y dominación de la sociedad de clase.

Que en la clase media podamos encontrar tanto a Emilio Botín como al padre de familia que se parte la espalda desde las siete de la mañana hasta las ocho de la tarde cargando cajas de frutas es algo paradigmático. No existe conflicto, porque todos somos clase media. Bueno, quizás no todos. Los canis que fuman porros en el parque y se funden la miseria que ganan en unas llantas nuevas son sólo una “subclase” (analizada magistralmente por Owen Jones en “Chavs, la demonización de la clase obrera”), un grupo residual de monstruos y vagos que se niegan a ser clase media, que se niegan a escapar individualmente de la clase obrera y “prosperar” (cuando había hueco para todos en la clase media hablaban de prosperar, hoy, tras una crisis que ha proletarizado y devuelto a la realidad a todo ese espectro sociológico caracterizado como clase media, ya no se habla de prosperar sino de “emprender”). Porque los problemas sociales son individualizados: la pobreza es responsabilidad de los pobres, por no querer esforzarse para progresar. No hay pobres sino loosers. Y por ello mismo, quizás, y sólo quizás, estos monstruos criminalizados y demonizados “que no se esforzaron lo suficiente” sean en realidad los sin esperanza, aquellos de los que sólo puede venir la esperanza.

Los canis y las chonis no son en realidad la carne de cañón del fascismo, por mucho que se repita continuamente ese mantra: la carne de cañón del fascismo son los universitarios que trabajan de reponedores, camareros o teleoperadores y ven sus respectivos trabajos como una eventualidad pasajera, que va a terminar pronto. Son los que inventan categorías como “capital cultural” o “precariado” para definirse a sí mismos y establecer un corte, una diferencia ontológica entre ellos y la clase trabajadora. Porque ellos sólo “están de paso”. Son los que olvidan que, por muchas carreras o másters que tengas, sigues siendo un proletario si cobras 600 euros al mes. El fascismo es el peligro que acecha al olvidar la propiedad de los medios de producción para analizar sociológicamente un sistema económico y político. Ya basta de afirmar sin más que la clase trabajadora apoyó a Hitler en los años 30: el sustento sociológico de Hitler fueron precisamente los que, aún siendo clase trabajadora, se negaban taxativamente a serlo, los que sentían shame y no working class pride, los que se sentían más cerca de los empresarios que de los trabajadores de mono azul.

Por esas razones, tengo más simpatía por un “cani” que está deseando reventarle la cara a su jefe porque es un esclavista cabrón que le debe varios meses que por un universitario que se llama a sí mismo “exiliado” por tener que irse a buscar trabajo a Alemania. Si te largas por trabajo eres un emigrante (exactamente igual que los que mueren baleados y ahogados en nuestras costas), no un exiliado. Por mucho que intentes utilizar nombres distintos para distanciarte, sigues siendo la misma mierda cantante y danzante del mundo, como todos lo somos aquí.

Y si nos centramos en el caso particular de las mujeres, el problema adquiere un matiz mucho más claro y distinto. Los hombres (varones, es significativo que esta aclaración sea necesaria) son lo neutro, y adquieren para sí el concepto de humanidad. En ellos reside la justicia y la sublimidad. Las mujeres son relegadas a ser siempre “lo otro”, lo infrahumano. En ellas reside la honestidad y lo bello. La universalidad es siempre del varón, ellos son los únicos que pueden tomar la palabra en el ágora, que pueden ocupar el espacio público. La mujer es desposeída, reducida a valor de cambio y relegada al espacio privado. El estigma se reproduce y perpetúa: la mujer tiene agorafobia, y debe ocupar el menor espacio público posible. El discurso machista adquiere su máximo exponente en el paternalismo del “discurso de la excelencia”, camuflándose además de “defensa de las mujeres”, algo mucho más peligroso que el discurso machista habitual. Este discurso pacificador dice apreciar a las mujeres, intenta ser neutral e inocuo, lo que reproduce con más efectividad los roles asignados y la dominación masculina. Para este discurso de la excelencia, las mujeres son puras, bellos ángeles que claro, no deben contaminarse con la fea realidad. Ellas deben mantenerse vírgenes e incorruptibles, no ser manchadas. Por ello, la emancipación radical de la mujer sólo puede pasar por enfrentarse abiertamente contra este discurso profundamente paternalista (utilizar las tijeras contra todo aquel que hable de “pobrecitas”) y matando al ángel del hogar, siguiendo a Virginia Woolf.

Pero seguimos con la neutralización del conflicto ideológico. Volviendo al tema del lenguaje, podemos hablar de eufemismos “políticamente correctos” que nos suena mejor a todos los que hemos nacido después de la caída del muro de Berlín, en un ambiente tolerante, multicultural y progresista. Un ejemplo de ello es llamar a un negro “alguien de color” (¿Es que tú eres incoloro, no imbécil?). La categoría divisoria trata de establecer una diferencia profundamente jerarquizante que nos distinga a nosotros particularmente (hombres blancos propietarios occidentales) de una masa informe e indistinguible de “otros” (recordemos que los únicos que no son “de color” son los blancos, la gente que tiene la piel “de color carne” ya que sólo existe un color de carne, ¿verdad?). Se trata de levantar un gran campo de concentración en Occidente para protegernos del infierno exterior, reclamar la humanidad única y exclusivamente para nosotros mismos, y vivir bien con ello. No sólo vivir bien, sino creernos solidarios y tolerantes “con el diferente” sin pensar que si alguien es diferente es porque nosotros también somos diferentes con respecto a él. La tolerancia progre occidental post-1989, y aquí está la tesis fuerte del texto, se olvida de la reciprocidad en toda relación política y utiliza una versión sublimada del pensamiento de Eichmann en Jerusalén (“sólo me equivoqué un poco, cumplía órdenes”) como una coartada moral para legitimarse.

No existe nada más neutral y objetivo que Eichmann apuntando minuciosamente en una lista el número de seres humanos asesinados en los campos de concentración nazis. Y ese es el modelo al que ha tendido el pensamiento de la época de la globalización (globalizando los mercados para hablar de una “responsabilidad global” en la que claro, todos nos hemos portado “un poco mal” como afirma Habermas). Encogerse de hombros ante la estructura es la praxis normalizada en el capitalismo global. Porque sólo cumplíamos órdenes, la técnica reificada ha eliminado todo ápice de responsabilidad real. Pero a veces, y como afirma Slavoj Zizek, no hacer nada es lo más violento que puede hacerse. Negarse a analizar la estructura criminal e imperialista del capitalismo, negarse a hacer frente a la barbarie es más violento que todos los regímenes “estalinistas” que podamos llegar a imaginar en nuestra vida.

Pongamos un ejemplo: un acto que debería ser tan natural, inocuo y desideologizado como el de comprarnos cualquier camiseta, está provocando la explotación y el robo de plusvalía a niñas indonesas, llamar por el móvil legitima la guerra por el coltán en el Congo, de más de cuatro millones de muertos, conducir un coche no es una acción universalizable (y por tanto, en contra del imperativo categórico kantiano), y así podríamos seguir hasta tender al infinito o hasta que nos cansásemos antes. Lo más seguro es que acabáramos extenuados numerando las acciones con repercusiones inmorales que podemos hacer en nuestro día a día (sin ni siquiera ser conscientes). La estructura, el sistema capitalista, es la violencia, es el sistema más violento que ha existido nunca, y se perpetúa utilizando la impoluta conciencia de los neutrales, los indiferentes que evitan tomar partido en el conflicto, los equidistantes y los multiculturales que, siguiendo a Voltaire, creen que toda opinión o cultura son respetables por el hecho de existir (ya sea las que hablen de ablar clítoris o torturar toros hasta la muerte).

La neutralización de los conflictos ideológicos es la negación de la lucha de clases (“enfrentarnos entre nosotros es tirar piedras a nuestro propio tejado, unámonos por el bien de nuestro país, la guerra civil fue una guerra entre hermanos”) y, en su máximo exponente, la pacificación fascista de la sociedad. Eichmann es el tipo corriente, el señor que piensa cosas “de sentido común”. Eichmann es el peligroso enemigo, aquel que no es un demonio sino la cotidianeidad llevada a su máximo exponente. Si no decís cosas ni de derechas ni de izquierdas, sino de sentido común, Eichmann (la banalidad del mal) es vuestro modelo.

Para evitar el fascismo, para estar a la altura de la inmensa generación que derrotó a Hitler, a la generación que aprendió en España que hasta la mejor causa puede fracasar y cuando esto ocurre duele de veras (la generación de las tres puntas rojas que volvió a casa con lágrimas en los ojos a casa tras dejarse la piel en el Jarama Valley). Para estar a la altura de los partisanos, los guerrilleros y la Résistance, debemos hacer únicamente lo que ellos hicieron: tomar partido.

Ser partisano es sentir las injusticias, y estar dispuesto a levantarse y combatir contra ellas. Ser partisano es no ser un peso muerto en la historia, es no elegir jamás la equidistancia del “todos son malos” o del “es muy complejo”. Ser partisano es combatir la pasividad en la historia y volar por los aires la neutralidad. Ser partisano es ensuciarse las manos y mancharse de barro en vez de saltar charcos. Por eso, como Gramsci, odio a los que no toman partido. Odio a los indiferentes.

La estética de Marcuse.

“El arte desafía el monopolio de la realidad creando un mundo ficticio que es más real que la propia realidad”. – La dimensión estética.

“A la libertad se llega por la belleza”. – Eros y civilización.

“Detrás de la forma estética yace la armonía reprimida de la razón”. – Eros y civilización.

“El final feliz es lo otro del arte”. – La dimensión estética.

Es necesario entender el arte como creación, como construcción. El arte no es espejo que refleja la realidad: es martillo que le da forma, afirmaba Bertolt Brecht. El arte tiene una lógica implícita, distinta a la del mundo. Está claro que el arte nace en un mundo ya real, en un principio de realidad determinado. La visión de un arte representativo la podemos encontrar en Heidegger, cuando afirma algo así como que la obra de arte no copia, sino que reproduce la esencia general de las cosas. La obra de arte, para Heidegger, nos pone ante un abismo, el abismo de la libertad, de la extrañeza de las cosas que nos impide discernir si existe original o únicamente representación. Pero ¿qué significa que el arte desafía el monopolio de la realidad? Haciendo un paralelismo con los términos platónicos, sería algo como suponer que la copia sensible pudiera desafiar la idea inteligible. El esquema platónico se rompe en el arte: el arte no es sólo representación. El arte también es praxis política. Marcuse presenta el arte como oposición contra las fuerzas represivas de la sociedad. El mundo que crea el arte desafía la realidad material, se constituye como “hiperreal” en términos de Baudrillard. Para entenderlo en ejemplos: la Oda a la pobreza de Neruda no es únicamente una descripción del hambre, sino una declaración de intenciones: Cuando Neruda escribe: donde vayas, pobreza, mi canto está cantando. Mi vida está viviendo. Mi sangre está luchando está asumiendo un compromiso, está realizando la tesis 11 sobre Feuerbach, está transformando el mundo en vez de interpretándolo. El mundo creado por Neruda es más real que la realidad.

El arte, para Marcuse, es resistencia: resistencia contra las fuerzas represivas, contra la propiedad privada de los medios de producción, contra el conjunto de los aparatos ideológicos del estado capitalista (en términos de Althusser). Resistencia como contrahegemonía, como una forma de articular un contrapoder cultural que consiga que dejemos de aceptar la mano de acero por el hecho de estar recubierta de seda, que dejemos de tolerar cualquier represión subliminal. En términos aún más gramscianos, el arte disputa la hegemonía a la ideología dominante. El orden teórico está suspendido del arte, y no sería una locura afirmar, con Benjamin, que el arte es también epistemología, es también fundación de la categorización humana (y, en definitiva, de su forma de conocer el mundo). Al igual que conocemos (mediante) escaparates, también conocemos mediante el arte, sea en museos o anuncios de televisión. El arte es parte indispensable de la iconosfera cultural de la sociedad moderna.

Para interpretar la segunda tesis, podemos fijarnos en el esquema kantiano: a Kant le estalla el problema del juicio en una brecha insondable que provoca una gran fractura en el sistema: la brecha entre intuición y concepto, entre sensibilidad y razón (que en definitiva, es la misma brecha entre Eros y Civilización que expone Marcuse). A la libertad se llega por la belleza implica que el orden práctico está construido sobre el arte (al igual que, como antes habíamos afirmado, el orden teórico). Defender la posibilidad de un orden teórico y un orden práctico es, en última instancia, defender una objetividad en el espacio del arte, en la fisura de la praxis del artista. Esta objetividad es condición de posibilidad de las dos grandes construcciones kantianas, separadas al eliminar un dios, un paralelismo, entre ellas.

Kant elimina a Dios como sustento del conocimiento humano: ahora el orden práctico no tiene porqué coincidir con el orden teórico, el ser no tiene porqué ajustarse al deber ser, sino que existe una independencia. Matar a Dios no puede ser matar la objetividad y perdernos en la disolución nihilista de todo sentido. Debe existir una forma de garantizar una objetividad sin necesitar a Dios, y esta objetividad la presenta la belleza: la belleza nos presenta un “como si” regulativo. El mundo es contingencia, pero es tan bello que parece como si fuera producto de un proyecto racional. El juicio estético es completamente universalizable (al igual que el imperativo categórico), y esto es una muestra de que debe de existir una cierta y extraña objetividad en el arte. Afirmar “esto es tan bello que es imposible que no plazca”, aunque no exista ninguna prueba racional de que deba placer a alguien (la definición kantiana: bello es lo que place sin concepto) es lo que nos hace sentirnos iguales al resto de los seres humanos, sin las determinaciones particulares, es la “Fraternidad” que Robespierre introdujo en el imponente lema de la Ilustración.

Que el modelo desaparezca es, en cierto modo, terrible: no sólo es que el conocimiento deje de estar garantizado, que el arte ya no pueda imitar, sino más profundo: nunca lo ha podido hacer. Dios consolaba, pero su consuelo era ficción. La objetividad, el logos entre ser y conocer que pretendíamos infalible no existe. La fractura entre intuición y concepto es insondable, original en términos de Heidegger: desde el origen, el ser está fracturado. Y el arte, la belleza, el juego de los poetas, se presenta como alternativa, como frágil y extraño sustento, como mediación.

La belleza es mediación, el juicio estético establece la mediación entre la naturaleza y la libertad, afirmaba Kant en la Crítica del Juicio. Esta mediación, se encarga de recordarnos Marcuse, la lleva a cabo la imaginación como tercera facultad. El arte nos transporta a un orden normativo distinto de la realidad (crea ese mundo ficticio), el nuevo orden normativo de la finalidad sin fin (la obra de arte es autónoma con respecto a fines, no es poiesis sino praxis), el orden de la potencialidad de fuerzas reprimidas que son ahora liberadas (siguiendo a Freud, cita constante en Marcuse).

Otra tesis central de Marcuse es la que expone una armonía reprimida de la razón tras el marco discursivo de la obra de arte. La civilización se ha construido a base de subyugar el orden de lo sensible bajo el manto de la razón, afirma Marcuse. La represión de lo sensible, de Eros es parte constitutiva de las sociedades humanas. Pero en realidad, existe una armonía reprimida de la razón en la forma estética entendida como juego de liberación: con Schiller, Marcuse afirma que para hablar de emancipación política se debe aprender a jugar el juego de la estética, pues esta es vehículo. Y la libertad que la dimensión estética ofrece no es libertad interior en tanto que sosiego, tranquilidad interior. La dimensión estética se traduce en liberación política.

Siguiendo a Benjamin, esta tesis marcusiana puede parecer, cuanto menos, una barbaridad. Desarrollar la dimensión estética hasta su último exponente se traduce en l’art pour l’art, máximo ejemplo de politización (el apoliticismo es la máxima expresión de politización, de tomar partido en el debate-conflicto ideológico, afirma Zizek). Lo malo del arte vacío es que se puede llenar. Lo peor, es que se puede llenar de política: puede llegar Marinetti por ejemplo, y hacer odas a los tanques italianos en Somalia, puede escribir belleza sobre las balas disparadas, aunque cuando estas comenzaran a sonar en realidad saliera corriendo. Puede convertir la autodestrucción en belleza, en máximo ejemplo de goce estético. Estetizar la política es el primer paso para camuflar el discurso fascista, Benjamin nos prevenía de ello. Quizás Adorno trazara mal la línea al afirmar que Auschwitz es heredera de la Ilustración. Esa línea no debería partir de la Ilustración sino de la filosofía de la historia de Hegel. Pero lo que sí es cierto, es que escribir poesía después de Auschwitz se torna casi imposible (escribirla, como Heidegger en Caminos de bosque, durante y con la complicidad del régimen nazi, es pura barbarie, propia de un brillante monstruo). No veo claro que la dimensión estética sea necesariamente liberadora, sino únicamente un vehículo, que en el mejor de los casos, será un vehículo político (politización del arte) si se le da la pluma a Neruda o Miguel Hernández, el pincel a Picasso, el pegamento a Renau o la guitarra a Víctor Jara. Pero esto no se debe a la dimensión estética, sino a la propia politización del arte, al arte militante sin tapujos ni medias tintas, que se dirija abiertamente a las masas sin tratar de sugestionarlas ni de redirigir el impulso estético subliminalmente a la adoración de un líder carismático (arte costumbrista contra epopeyas individuales). El artista comprometido se dirige abiertamente a las masas. Como magistralmente dicen Los Chikos del Maíz en una canción: Somos marxistas, somos pura propaganda.

Si bien Kant dejaba de necesitar a Dios como garante, Nietzsche es el primero que pone en cuestión el principio de realidad. El orden de los conceptos ya no es natural, ya no es el que se acerque más al “concepto bueno” (que sólo podía darlo Dios). El orden de los conceptos es ahora creado por el ser humano, una arquitectónica estructurada y construida por el entendimiento humano. Pero, ¿esto quiere decir que sólo queda una disolución nihilista de todo sentido o tenemos derecho a seguir diciendo que hay conceptos mejores que otros? Puede parecer terrible, pero al mundo le da igual si la construcción de conceptos que tiene el ser humano es buena o no, se adapta a la realidad o no. Y debemos vivir con ello. Por supuesto que hay palabras mejor creadas que otras, y esto lo podemos pensar gracias a esa objetividad oculta en el arte, gracias a esa armonía reprimida de la razón que está presente en el juego de creación de los poetas, en la forma estética. No hay una completa arbitrariedad, sino un principio regulativo kantiano, un “como si”, una legalidad sin leyes, la objetividad sin reglas que no responde a ningún fin, que no es debida a la ejecución de un plan divino.

Esta objetividad es autoevidente, reclamada por toda la Humanidad en su conjunto (por ejemplo, el inicio de la DUDH habla del “olvido” de los principios como causa de todos los males). Marcuse, junto a la estética marxista, lucha continuamente contra la corriente posmoderna-deconstructivista que afirma que no hay palabras buenas sino que todo depende del “cristal” con el que se mira. Marcuse se lo juega todo para defender esa objetividad sin Dios, opuesta tanto a la tradición como al pensamiento líquido. Y lo hace porque el comunismo es el único sistema en el que el progreso puede darse, en el que se puede afirmar con seguridad que una palabra es mejor que otra. El capitalismo avanza imparable hacia la disolución de la sociedad y hacia la destrucción del mundo produciendo daños ecológicos irreversibles, convirtiendo el desarrollo técnico en progreso, convirtiendo la barbarie en espectáculo de sí mismo. Las revoluciones, como afirma Benjamin, no pueden ser locomotoras, pues la locomotora desbocada es el capitalismo. Las revoluciones sólo pueden ser el freno de emergencia, la cordura. Únicamente el socialismo ofrece un tiempo libre que no es funcional al capitalismo (Paul Lafarge nos enseña a ser libres del tiempo). Porque está claro: los comunistas no queremos “cualquier tiempo libre”. No queremos ser felices y emborracharnos los fines de semana, o ir a pasar el sábado a un centro comercial (planificación del ocio) para ir el lunes más contentos al trabajo a ser explotados. No queremos olvidar, sino cambiar nuestra vida si esta es una mierda. Lo decía el propio Marcuse: La libre elección de amos no suprime la esclavitud. Exigimos ser libres de la rueda imparable del capitalismo, ser libres de Cronos, de nada sirve el tiempo libre si lo utilizamos para consumir en vez de para discutir en la asamblea o para gritar de rabia en las calles. Lo decía Howard Zinn: No se puede ser neutral en un tren en marcha. Tampoco queremos un arte en el que el burgués sea el nuevo mecenas. No podemos conformarnos con otro final feliz que no sea el reino de la libertad (“A cada cual según su necesidad, de cada cual según su necesidad”) del que nos hablaba Marx. Y el resto es espectáculo.

Los condenados de la tierra.

Soy un discurso de Angela Davis

Soy el orgullo, la autodefensa

Soy las piedras lanzadas contra el policía

Soy los ojos brillantes de la pantera

Soy aquella madre esperando la inyección

Soy la pila de cadáveres flotando en el mar

Soy las moscas alrededor del niño con inanición

Soy el desangrado por la herida colonial

Soy Fanon diagnosticando la muerte a Europa

Soy los diamantes extraídos de la mina

Soy las patadas de rabia contra la valla

Soy la piel desgarrada por la concertina

Soy la chilaba, soy la piel del tambor

Soy el niño soldado que sostiene el fusil

Soy los pies descalzos pateando un balón

Soy aquel cuya consigna es sobrevivir

Soy el anciano sentado junto al fuego

Soy la fuerza de Shakur y la sonrisa de Mandela

Soy el saqueo y el expolio de mis hermanos

Soy la sangre y sal, polvo que cubre la tierra

Soy los campos arrasados de los campesinos

Soy víctima de indiferencia, de neutralidad

Soy los estallidos de los barrios bajos de Londres

Soy el genocidio en el Congo por el coltán

Soy el viento del desierto, soy la fría noche

Soy dos puños negros levantándose hasta el cielo

Por encima de cabezas bajas en un podio

Soy el hambre y la miseria, pero ya no seré el miedo

Fragmento III.

1978. Berlín. Comenzó a ver más borroso que de costumbre. No únicamente por las cataratas, sus ojos comenzaron a llenarse de lágrimas. Notaba cómo su cara humedecida comenzaba a enfriarse. Mayo en Berlín: frío y aún así el sol iluminaba. El hombre tosió como solía hacer a menudo, llenando el aire de vaho. Sentía una profunda tristeza, de pie, con las manos en los bolsillos, junto aquella lápida. Casi nadie se pasaba por allí. Muchos cruzaban de largo, sacaban fotos. Otros miraban con desprecio o miedo. Algunos podían mirar con admiración, aunque trataran de ocultarlo. La cuestión es que nadie permanecía allí por más de dos minutos. El anciano bajaba la cabeza, fijaba la mirada en la lápida una y otra vez con cara de tristeza. Sin mediar una palabra con ninguno de los curiosos que se paraba. Miraba con extrema condescendencia, estando seguro de que si ella aún viviera, probablemente le escupiría a la cara con rabia. Ella odiaba la condescendencia. Pero el anciano no sabía mirar de otra forma aquella lápida. Y está seguro de que ella le perdonaría. Aún la recuerda corriendo por el jardín, comiendo aquellas galletas que preparaba su esposa. Aún recuerda sus visitas cada tarde, y el vacío que quedó cuando marchó a estudiar a la universidad. Fue lo más cercano que tuvo nunca a una hija. Su sonrisa inocente, su mirada inteligente, su pasión por los libros. Con once años, la niña había leído todos los libros que había encontrado en sus estanterías. Ahora, el anciano, de pie, no lograba entender. ¿Qué podría haber ocurrido para que una querida niña de clase alta criada entre algodones hubiera acabado siendo la terrorista más buscada de Alemania? Todo comenzó en la universidad, con Marx y la RDA. El salto de los libros a los fusiles sólo era cuestión de tiempo. El anciano recuerda la última vez que la vio: no era la chica que solía ser. En palabras de ella, saltó de la protesta a la resistencia. Clandestinidad. Recuerda el enfado, recuerda el miedo. Pero sobretodo recuerda haberle cerrado la puerta. Habría sido mejor un “te lo dije” y un chocolate caliente, como antes. Él no podía dejar de verla como una niña rica con una pistola. Cuando la detuvieron fue peor. Su mundo se rompió. Más aún cuando se enteró de su muerte en prisión. Habéis asesinado a mi pequeña, no paraba de susurrar. Pero habían pasado dos años, el tiempo a veces cierra heridas. El viento soplaba entre las lápidas. La libertad llegará pronto. Saldremos desde las sombras. Ella lo comenzó todo. Pudo haber elegido su vida de periodista, de intelectual, su vida burguesa. Pero lo dejó todo por un maldito fusil automático y una estrella roja. Lo dejó todo por los oprimidos, los nadie, los olvidados entre ruinas. Y el precio fue demasiado alto. Miedo y odio. Hoy se cumplen dos años sin ti, Ulrike. El anciano suspiró mientras se limpiaba la lágrima que rodaba por su mejilla. Debía coger el autobús y volver a casa.

Progreso y catástrofe.

El tiempo, la línea histórica, en términos hegelianos se entiende como un progreso creciente de libertad: en la Historia hegeliana no hay retrocesos. Cada momento es el Espíritu absoluto desvelándose, realizándose en la totalidad de la especie humana, de la Humanidad. Cada acción histórica viene justificada desde un primer principio. Y así es. La filosofía hegeliana sólo desarrolla un principio, genera un movimiento a partir de contradicciones. Pero no es un movimiento real, sino un simulacro de movimiento. La filosofía hegeliana aparenta moverse, pero en realidad, sólo justifica los principios utilizando para ello el resultado final. La circularidad del sistema hegeliano es innegable.

Cada pueblo, en Hegel, desarrolla un momento más del Espíritu absoluto, agrega más libertad a la que ya existía. Hegel afirma, en efecto, que Alemania es el último pueblo antes del final de la Historia, el pueblo definitivo que llevará las conquistas humanas hacia su máxima expresión. Francia ha tenido que pasar por una sangrienta revolución, y ha tenido que cortar las cabezas de los tiranos. El modelo ilustrado francés, cortar cabezas y después educar a las que queden, es para Hegel un absoluto horror. Y como la Historia es sabia, es progreso, desvelamiento de la razón, el pueblo alemán será más sabio que el francés: Claro. Hegel sabe que es mejor educar las cabezas antes que cortarlas.

Pero en este esquema entra Haine, cuando afirma sarcásticamente que el modelo que defiende Hegel, educar cabezas antes de cortarlas, representa muchísimo mejor la barbarie que el modelo ilustrado francés. La historia no puede tener razón, el tiempo no puede hacerse conceptos. Haine no se equivocaba, nunca lo ha hecho. Robespierre eligió la guillotina, pero Hegel eligió Auschwitz. Robespierre “recortó” las partes sobrantes del derecho, hizo que la sociedad entrara en estado de derecho cortándole el cuello al rey, obligando a la sociedad a que encajara en el derecho. Hegel hizo que el derecho entrara en estado de sociedad o, peor aún, de historia. Porque “el tiempo lo dirá”, nada es más sabio que el tiempo. Y es lo que ocurre cuando se presenta la historia como un desarrollo ininterrumpido de racionalidad. Que la racionalidad deviene técnica, y la técnica no es neutral.

Quizás, Adorno trazara mal la línea: No hay una línea recta desde la Ilustración hacia Auschwitz, esa línea existe pero no parte de la Ilustración sino de la filosofía de la historia de Hegel. El progreso hegeliano, la locomotora de la historia que avanzaba hacia la racionalidad y la libertad, se asusta de golpe al observar los campos de exterminio nazis. Pero este susto no es inocente. Resulta que el “humanismo” hegeliano, la razón encarnándose en la Humanidad y conquistando poco a poco la libertad, Dios llorando de emoción al reconocerse en el género humano, en realidad era la racionalidad técnica deshumanizante, la máxima eficiencia, Eichmann apuntando en su libreta la tasa de prisioneros cremados como si de los beneficios de una empresa se tratara.

Porque la historia sí es una linealidad, pero una linealidad de catástrofe. La Historia con mayúscula se basa en el “todo sigue así” parafraseando a Scholem. Es el huracán de la imagen que presenta Benjamin, que arrastra hacia delante al Angelus Novus de Klee, que, sin poder plegar las alas, sólo puede observar las ruinas transparentes que va dejando a su paso el tiempo hegeliano. El ángel de la Historia mira con horror las ruinas dejadas a su paso, un auténtico espanto lo invade. Pero también ve redención.

La redención son esos estallidos en los que el tiempo se detiene. Esas irrupciones mesiánicas que logran detener, aunque sea por un momento, el imparable arrastre de la Historia. En esos momentos, la Humanidad puede escuchar cómo crece la hierba, las ruinas de la historia se visibilizan, se hacen opacas, cobran estatuto ontológico, comienzan a “contar” para la historia. La cotidianeidad exige un hueco entre el imparable progreso histórico, y los momentos de redención se conectan unos con otros, dándose sentido en una doble direccionalidad temporal pasado-futuro. El Angelus Novus ve emerger de entre las ruinas pequeños instantes, pequeños fragmentos de calma. Esas irrupciones son las revoluciones.

Irrupción mesiánica es el pueblo francés tomando la Bastilla, son los comuneros de París disparando a los relojes (disparando al padre tiempo, al contexto de todos los contextos), los bolcheviques tomando el palacio de Invierno. Momentos en los que el proletariado, los nadie, los eternos olvidados por la historia (invisibilizados más que invisibles), los que se amontonan en las ruinas, adquieren sentido.

Y adquieren un sentido mesiánico de redención. El proletariado sólo puede redimirse haciendo una revolución, conectando con los otros momentos revolucionarios del pasado y del futuro. Y la violencia es partera. No comprende nada Arendt cuando afirma contra Fanon y siguiendo supuestamente a Marx, que no es la violencia sino las contradicciones inherentes al capitalismo las que provocarán el fin de este. Con esas contradicciones llevamos dos siglos. El socialismo no puede ser una locomotora que corra más que el capitalismo, pues eso es técnicamente imposible. Ningún sistema económico corre más que el capitalismo, abocado a la autodestrucción, y a vivir esa autodestrucción como máxima expresión de goce estético. El capitalismo es una rueda de ratón, y sus contradicciones lo aceleran. Por eso la tirada violenta del freno de emergencia es redención: los viajeros del tren se salvan a sí mismos, y también salvan el mundo, es la única vía.

Cuando Fanon y Sartre afirman que la violencia contra la policía francesa es la afirmación ontológica del lumpenproletariado argelino, quizás no estén diciendo una barbaridad. Y Arendt cuando iguala la violencia del ejército francés a la violencia del FNL (al igual que hace lo propio con la violencia racista y la violencia del Black Panther Party) está igualando la violencia del agredido con la violencia del agresor, muestra inequívoca de apoyo al agresor. Sólo la violencia puede redimir al proletariado, sólo la lucha y la organización puede dar ese impulso mesiánico. Arendt fija estas contradicciones en vez de incluirlas en un devenir que desemboque en el cambio violento del estado de cosas existente. Quizás Arendt nunca se haya quedado hipnotizada frente a una fogata.

Porque, al fin y al cabo, el proletariado sigue siendo el heredero de la filosofía clásica alemana, aunque esté tocado y hundido, “en cama y con 40 de fiebre” como dice una canción de Los Chikos del Maíz. El proletariado es el sujeto histórico. El obrero sigue siendo el tipo duro, el que madruga y tiene las manos rotas de trabajar: porque es el ser social el que determina la conciencia. Por mucho que quieran los analistas políticos, sólo del proletariado puede nacer la irrupción mesiánica, sólo de los sin esperanza viene la esperanza. El proletariado es el mesías, el llamado a redimir la Humanidad, a accionar el freno de emergencia que tumbe al capitalismo y a sus relaciones de producción. No hay salvador individual, el proletariado es el héroe cotidiano.

Y el proletariado despierta en los barrios, no en los medios de comunicación: hay “periodistas” a años luz de la realidad cuando afirman que no entienden “por qué un barrio pacífico que ha luchado pacífica y legítimamente como Gamonal sale en defensa de los cuatro vándalos descerebrados que incendian contenedores y rompen escaparates”. Porque esos vándalos son hijas, hermanos, vecinas. Porque ellos son el barrio, son el pueblo, son el proletariado. Necesitamos gente que vaya a los platós y se lo diga claramente. Porque así lucha la clase trabajadora: organización, lucha y respuesta. Quizás este “proletariado puro” sea sacado o copiado del idealismo alemán. Sigue siendo lo universal en lo individual, la clase que abolirá las clases, sigue siendo la negación dialéctica que contiene la afirmación, o si se quiere, el Dios metafísico-hegeliano. El proletariado será el Mesías de los temps modernes, pero es nuestra única posibilidad de redención. Construir, luchar para que despierte, tome conciencia de sí, antes de que sea tarde. Las desheredadas heredarán la tierra, y no les asusta que sólo queden ruinas. Además, jamás perdonarán que hayáis sido neutrales en un tren en marcha.

Pd: Lamento el repetitivo y quizás extenuante mesianismo “profano” que desprende el texto. Sobredosis de Benjamin.