«El espectáculo y la irrupción de lo político».

«¿Acaso no hay una extremidad mesiánica, un eskhaton, cuyo último acontecimiento (ruptura inmediata, interrupción inaudita, intempestividad de la sorpresa infinita, heterogeneidad sin cumplimiento) puede exceder, en cada instante, el plazo final de una fisis, como el trabajo, la producción y el telos de toda historia? ».

- Jacques Derrida, Espectros de Marx.

Los mecanismos que operan en la sociedad actual, también llamada postfordista, capitalista industrial avanzada, sociedad del consumo o tardocapitalista, se caracterizan por funcionar como una estructura, tomando este concepto como lo utilizan Althusser y Balibar, como una «ausencia que produce efectos». Se trata de una violencia estructural y por ello invisible, que se reproduce y se perpetúa en el funcionamiento «normal» de la sociedad: los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE, en términos de Althusser) buscan siempre perpetuar el estado de cosas existente de forma reaccionaria, imposibilitando la acción colectiva y la transformación social. El fortalecimiento del status quo y la imposibilidad, ni siquiera, de imaginar un orden sociopolítico distinto (en palabras de Žižek, es «más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo») caracteriza la ideología de la clase dominante que se trata de reproducir: ya no es suficiente con imponer la ideología de la clase dominante al modo voluntarista, sino que, como afirma Marcuse, las oprimidas deben reproducir las condiciones de posibilidad de su propia opresión sistémica o estructural, hasta tal punto que estas se convierten en únicas responsables de su situación económica y política. Owen Jones en Chavs: la demonización de la clase obrera, explica a la perfección esta culpabilización individual que en realidad se debe a problemas colectivos. Por ejemplo, si no tienes trabajo, la ideología grita que no es porque exista una violencia estructural llamada ejército industrial de reserva (una masa de obreras desesperadas dispuestas a trabajar por migajas) que el capitalismo necesita para abaratar los salarios: es porque no te has esforzado lo suficiente, pero si mañana adoptas una actitud positiva hacia la vida, dejarás de ser un loser y conseguirás un trabajo.

La transformación de la represión en algo despolitizado y kitsch (un «pastiche posmoderno» como lo llama Jameson) es uno de los paradigmas de la sociedad actual: tras el buen rollo de la figura del coach personal, o (como afirma Baudrillard) tras Disneyland, en su parking, se esconde el terror más absoluto. La represión deja de ser real, carnal, cruel y violenta para convertirse en subliminal, mediatizada por una imagen y simbólica. La violencia simbólica se convierte en componente de la publicidad y se afirma con la misma fuerza que antes se afirmaba la represión: como afirma Baudrillard, la publicidad no consiste en engañar al consumidor para que compre sino en «hacer que este se sienta querido». Todo desemboca, en palabras de Debord, «en el espectáculo». La pantalla del televisor nos protege del infierno sartreano del Otro con mayúscula, y la tragedia se convierte lentamente en farsa. El ejemplo claro de esto último es Timisoara en 1989, cubierta de cadáveres desenterrados de los cementerios y cámaras de televisión (Agamben, parafraseando a Adorno, afirmaría que ver la televisión después de lo que ocurrió en Timisoara sólo puede ser un acto de barbarie). Debord entiende el espectáculo como objetivación del mundo mediatizada por la imagen. La mercancía ha ocupado la totalidad de la vida social, y el tiempo se convierte en homogéneo, en acumulación de instantes equivalentes y totalmente iguales. Podemos citar aquí a Jameson cuando afirma que el espacio pasa a ocupar el papel dominante sobre el tiempo, y la realidad se osifica y detiene. El espectáculo es esa figura antidialéctica parecida al drama barroco alemán que analiza Benjamin, una totalidad detenida, muerta, que sólo permite la relación de contemplación con el sujeto (no podemos olvidar que el barroco es también el pliegue de la realidad, la representación de la representación, el meta-teatro y el simulacro que pierde el referente). El espectáculo inmóvil de la detención también se da en la Historia universal hegeliana (Fukuyama hablaría del «fin de la historia» tras la caída del muro), en forma de «la vida de lo muerto que se mueve a sí mismo» como Hegel diría sobre el dinero. Se trata de un presente continuo, de la negación sistemática del conflicto, del Acontecimiento y de la historia. Las revoluciones se convierten en «algo que ocurría pero ya no ocurre» (aunque fuera de los centros imperialistas podamos dar cientos de ejemplos en las últimas décadas) y, en palabras de Benjamin, la socialdemocracia se ha ocupado de «borrar casi por completo el nombre de Blanqui, cuyo resonar de bronce estremeció al siglo pasado». Este presente continuo se camufla con una apariencia de movimiento, y para ello busca identificarse con la categoría de juventud como cambio. Como denunció la Internacional Situacionista, «considerada en sí misma, la juventud es un mito publicitario profundamente ligado al modo de producción capitalista». Todo debe cambiar para que nada cambie. Mario Draghi describiendo a los jóvenes como entidad cambiante y adaptable, que busca aventuras y consideran el trabajo fijo como monótono y aburrido es un ejemplo claro de esto (por cierto, la «total disponibilidad» del cuerpo humano frente al mercado laboral, el no disponer de ninguna certeza sobre el futuro, también recuerda, como Disneyland o el coaching, al horror).

Este presente continuo funciona a base de shocks homogéneos que desestructuran al sujeto. La metáfora que utiliza Baudelaire del viandante que trata de abrirse paso entre la multitud (una multitud que funciona como un todo) y recibe continuos golpes que le derriban, es ejemplo de esto. La imagen se vuelve total, y trasciende toda la capacidad de representar del ser humano: esto produce una ruptura en la cadena de significante (que Lacan vincula con la esquizofrenia pero que también es posible vincular con un programa infantil llamado Los Teletubbies, donde los personajes son incapaces de articular una oración conexa y coherente). Esta ruptura epistemológica produce un impasse, la imposibilidad de comunicarse, o mejor dicho, la imposibilidad de ofrecer una respuesta.

La pantalla del televisor no admite respuesta (aunque a veces gritemos alguna blasfemia contra ella durante el telediario o un partido de fútbol), está diseñada para ser una comunicación unidireccional. Además se caracteriza por la imposibilidad de esperar: se trata de un bombardeo inmediato de información (el shock que produjo el cine es analizado, por ejemplo, por Benjamin en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, pero si lo llevamos a la actualidad, una película de Michael Bay, director que se caracteriza por su impotencia para mantener un plano más de dos segundos, podríamos escribir un análisis mucho más detallado). Cuando queremos analizar semiológicamente la imagen que el televisor emite, esta ha cambiado a otra sin relación (el ejemplo claro es el informativo: las noticias no tienen ninguna relación entre ellas, el telediario se define por la muerte de la trama). Sólo podemos recibir y tratar de mirar todas las imágenes al mismo tiempo. Al espectador se le exige estar continuamente pendiente, se le exige «no perderse nada». Una revuelta cultural contra esta atención continua puede ser el teatro del absurdo de Beckett, donde se puede decir que no ocurre absolutamente nada, que no hay trama, no hay nada que perderse.

Además de por la inmediatez descrita, la sociedad tardocapitalista se define, como hemos dicho, por la reificación de la imagen. Como afirma Feuerbach (y nos recuerda Debord citándole), nuestra época «prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad». Ya no se trata de que, ante la imposibilidad de ver un amanecer en Pekín, el gobierno decida emitirlo en televisión. No es suplir una carencia, o una ausencia. Se trata de que el amanecer es preferible si es mediatizado por la imagen, por la pantalla del televisor: elegimos la imagen porque no hace daño. La pantalla del televisor, como hemos dicho, nos protege de ese infierno exterior (por ejemplo, siempre podemos cambiar de canal cuando un conjunto de niños famélicos, miembros amputados o baldosas llenas de sangre aparecen en los informativos). Incluso cuando ese infierno de lo Real se cuela a través de las rendijas de la imagen (Žižek pone el ejemplo del atentado del 11S) aparece como inercia material, como algo irreal, como una pesadilla inconceptualizable. Las pantallas gigantes de Pekín no remiten ni deforman una realidad existente. Las pantallas gigantes, al mostrar el amanecer, remiten a una ausencia y con ello adquieren el nivel de simulacro en la terminología de Baudrillard: cuando vemos el amanecer en Pekín a través de pantallas gigantes, tenemos que comprender que jamás podremos contemplar de nuevo el amanecer, que el referente se ha perdido entre las nubes de la polución. Cuando la noticia afirma que a pesar de la contaminación aún podemos seguir disfrutando del amanecer debemos tomarnos esto muy en serio. El único amanecer que nos queda es el que viene a buscarnos, el que no exige ningún esfuerzo ni ninguna distancia del espectador, el amanecer que no exige madrugar para verlo, el amanecer que podemos ver más de una vez al día (no como el natural), el amanecer sin aura.

Y lo crucial aquí es que de hecho el público, los espectadores, realmente eligen la imagen. Barthes, en Mitologías, hace un estudio semiológico sobre el mundo del catch (lucha libre) y llega a conclusiones similares: «lo que está en el campo de juego es sólo la imagen, el espectador no anhela el sufrimiento real del combatiente, se complace en la perfección de una iconografía». Pero tampoco se trata de una mera cuestión de elección de la imagen al original (como quien compra flores de plástico o las arranca del suelo). Se trata de lo que hay detrás de esta elección, de una meta-elección: elegimos una especie de ataraxia anestesiante que elimine los aspectos negativos y conflictivos de la realidad social (como afirma Žižek, nos hace elegir café sin cafeína, cerveza sin alcohol, política sin lo político). Lo dañino se elimina de la ecuación, o se reintegra en el sistema a cambio de su neutralización o despolitización. Incluso lo más anticapitalista, lo más violento, es fagocitado y reintegrado en el sistema como algo «alternativo». Nacho Vegas, en el prólogo a Indies, hipsters y gafapastas de Víctor Lenore, explica esto con el caso de Nirvana y Cobain: «pocos años después, con el grunge convertido en fenómeno de masas, [...] el cantante de la banda se descerrajaba un tiro en la boca en su casa de Seattle. Un fenómeno contracultural había sido fagocitado por el mercado convirtiéndolo en hipster, es decir, revirtiendo su propia naturaleza». La música para marginadas víctimas de bullying que no buscan reconocimiento sino destruir un sistema injusto se convierte de pronto en popular, y los matones y la gente guay comienzan a escucharla. El quarterback guay de la clase que te ridiculizaba llamándote "fag" y te dejaba encerrado en la taquilla, ahora salta en primera fila en uno de tus conciertos. El intento de destruir el capitalismo se vuelve popular dentro del capitalismo; el hecho de podernos comprar una camiseta del Ché Guevara en un centro comercial y lucirla de forma acrítica y lúdica es también ejemplo de esta fagocitación.

La modernidad se define, en palabras de Baudelaire, como lo efímero, lo transitorio. Y, como hemos dicho, se mueve a golpes de shock (el reloj de Tiempos Modernos, el tiempo homogéneo de la cadena de montaje que atrapa a Chaplin es el signo clave de la Modernidad). Este tiempo maquínico abstracto que convierte cada instante en idéntico a los otros instantes, y cuadra con la motivación cultural de rastrear siempre el rasgo de la barbarie por debajo de lo técnico. El shock clave de la Modernidad es sin duda la Primera Guerra Mundial (IGM), definida por Benjamin como pobreza de experiencia: los soldados combatientes en la IGM volvían mudos, sin palabras, sin experiencia comunicable.

La guerra antigua era vista como sacrificio colectivo de un pueblo orgulloso: Hegel la veía como «purificación del Estado». Las caballerías formaban impolutas,  trajes brillantes y relucientes, cornetas y desfiles, todo estaba predispuesto para ser un espectáculo vistoso del honor militar. Los combatientes volvían a casa con el orgullo de haber defendido a su país y tenían historias para contar a sus nietos a la luz de una hoguera. Pero todo eso cambia en la IGM. Los uniformes vistosos duran un día, hasta que la metralla empieza a caer. Los soldados, que ni siquiera sabían lo que hacían, se convertían en carne de cañón. En Verdun llegan a morir 600.000 soldados en una batalla para conquistar 30 km2 de terreno baldío. La abstracción y tecnificación de los instrumentos de guerra supuso un distanciamiento entre los combatientes (que se disparaban desde la trinchera en vez de enfrentarse cuerpo a cuerpo) y un aumento exponencial de la crueldad. El orgullo por la guerra yace muerto, manchado de sangre y barro en los túneles del Somme (no bajo ese amanecer radiante del campo de batalla). Los supervivientes no quieren recordar sino olvidar: lanzan sus medallas al canal (como Thomas Shelby en Peaky Blinders) y vuelven a casa sin palabras. Para hacernos una idea de la catástrofe: la tragedia más famosa –  gracias,  Hollywood – de principio de siglo fue el hundimiento del Titanic. Su cifra de muertos se igualaba y superaba cada día durante toda la IGM. Para los soldados, en palabras de Benjamin, «todo a excepción de las nubes había cambiado». El cuerpo humano se convierte en mero engranaje prescindible de una maquinaria que le trasciende y acaba con él. Ya no existe el honor guerrero ni el héroe bélico, existe el superviviente. Jünger afirmaría que a partir del shock de la IGM, la única técnica que permite retratar ese horror es la fotografía: sólo el disparo de la cámara puede llegar a ser equivalente al disparo del fusil. Hay una total resignificación de lo espacial: las fotografías no muestran rostros sino panorámicas, desplazamientos de tropas, o tomas aéreas que muestren la devastación de los paisajes. El carácter aurático vuela en mil pedazos.

Esta experiencia nueva, este shock que deja sin palabras se vuelve a repetir, multiplicado exponencialmente, en Auschwitz. Arendt afirmaría que Eichmann es una experiencia sin concepto y que la tradición no nos puede ayudar a enfrentarnos a él (por ello se ve obligada a construir el nuevo concepto de «banalidad del mal») y Primo Levi afirmará que los auténticos testigos de Auschwitz fueron los que no volvieron, o volvieron sin palabras. Este shock es el que llevará a Adorno a escribir que no se puede componer poesía después de Auschwitz sin cometer un acto de pura barbarie. El «todo es posible» de los campos de concentración (en palabras de Godard, desde descargar diez toneladas de cadáveres en un camión para dos o quemar a cien seres humanos con gasolina para veinte) nos muestra una total disponibilidad y conquistabilidad del cuerpo humano: no queda ya ningún secreto velado, todo es posible para la técnica. El aura desaparece del cuerpo humano, que se vuelve transparente a la máquina. El cuerpo humano se torna vidrio, enemigo total del aura.

Y ante este shock, la humanidad sólo puede responder, como afirma Benjamin, riendo. Una risa nerviosa, histérica (como en los cuadros clínicos de Charcot), una risa como único mecanismo de defensa ante un shock que nos impide pensar y articular respuestas. La risa del Joker del Batman de Nolan cuando cuelga bocabajo de la azotea. Esta risa suena a barbarie, pero es la risa de lo que queda de la humanidad que se prepara a sobrevivir a la razón y a la cultura, esa humanidad desesperada que se enfrenta a la crisis de la llamada civilización, a la aniquilación nerviosa, al espectáculo.

¿Pero esto significa que sólo cabe la histeria, la impotencia de las acciones aisladas y «perseguir los coches sin saber qué hacer cuando se atrape uno»? ¿En la sociedad tardocapitalista sólo cabe  Joker o también cabe Bane? Recordemos que Bane, con un ejército de apestados y marginados de las alcantarillas, logra tomar momentáneamente Gotham e imponer el «verdadero estado de excepción» benjaminiano (luego tendría que venir Batman como aquella fuerza reaccionaria alegal que salva de forma paternalista a los ciudadanos de bien y devuelve a los marginados a las alcantarillas, el sitio «del que nunca debieron salir»). De esta forma expresa Karthick, en The Dark Knight Rises a ’Fascist’?, la diferencia entre Joker y Bane: «El Joker, llamando a la anarquía en su forma más pura, críticamente subraya las hipocresías de la civilización burguesa, tal como existe, pero sus opiniones son incapaces de traducirse a la acción de las masas. Por otro lado, Bane, plantea una amenaza existencial para el sistema opresivo. Su fuerza no es sólo su físico sino también su capacidad para comandar a la gente y movilizarlos para alcanzar un objetivo político. Él representa a la vanguardia, el representante organizado de los oprimidos que promueve la lucha política en nombre de ellos para generar cambios sociales. Es la fuerza, con el mayor potencial subversivo, que el sistema no puede acomodar. Tiene que ser eliminado».

Mientras que las personas negras vivan en un ghetto y no busquen salir «al exterior», todo va bien. Mientras que las personas homosexuales sólo «tengan pluma» el día del Orgullo y ningún otro día más, todo va bien. Mientras que las personas mujeres estén presentes en el espacio público pero, como un fantasma, no lo ocupen (cruzarse de piernas en el metro, no alzar la voz, no dar golpes en las mesas) todo va bien. La aceptación de los grupos oprimidos y marginados siempre viene determinada por la disposición de estos a establecerse en un espacio cerrado pero no hermético (garantizar una salida individual de la miseria, una pequeña puerta de esperanza, es necesario para mantener un sistema estructuralmente injusto). Si eres un niño negro que juega al basket en un ghetto para olvidar momentáneamente tu asco de vida, tienes la esperanza de convertirte en estrella de la NBA, y se te permite soñar e incluso acceder a esa posibilidad. Pero todo comienza a «ir mal» cuando un jugador de la NBA se pone una camiseta de Black lives matter o encabeza protestas en Baltimore como Carmelo Anthony. La condición necesaria para triunfar de un miembro de un grupo oprimido es dejar atrás su comunidad. Cualquier mirada hacia el pasado, cualquier «look back in anger» hace estremecerse a las instituciones y muestra que su omnipotencia quizás no sea tan incuestionable. Esta reminiscencia por parte de los grupos oprimidos recuerda muchísimo a cuando Benjamin afirma que el odio y la voluntad de sacrificio «se nutren de la imagen de los antepasados sometidos y no del ideal de los nietos liberados».

Un sistema estructuralmente injusto siempre va a tratar de despolitizar y naturalizar sus relaciones sociales y de producción: presentará el status quo como algo inalterado e imposible de transformar (Marx lo denuncia muy bien explicando el mito burgués de la llamada acumulación originaria: los capitalistas tendrían más dinero porque sus abuelos «trabajaron y ahorraron más» que los abuelos vagos de los obreros, es decir, el capitalismo es un sistema que sólo tiene en cuenta el trabajo «pasado», ya que en el presente los vagos son los capitalistas). Además, este status quo es sostenido con una fuerte falacia naturalista: lo naturalizado se vende, a ojos de las oprimidas, como lo natural. Pero, como dijo Carl Schmitt, todo pacto, toda estructura social, esconde siempre la violencia originaria que lo engendró. El capitalismo no consiste en ahorro e inversión sino en la expropiación violenta de las condiciones de supervivencia de una población: Marx, en el capítulo XIV de El capital, cuenta la historia de las colonias, donde fue imprescindible arrasar campos y quemar plataneras para construir un hambre artificial, un ejército de mendigos necesario para que los «incivilizados indígenas» se dignaran a trabajar y se cumpliera la ley «natural» de la oferta y la demanda (la cita de Wakefield, diputado inglés, no tiene desperdicio: «la ley natural de la oferta y la demanda no se cumple en las colonias» [sn]).

Baudrillard afirmaba la victoria total de este espectáculo, este «eterno presente», y la imposibilidad de responder sin construir otro espectáculo que pueda ser integrado en el sistema. El sistema para él no tiene brechas, es totalitario (en el sentido de que ocupa todos los aspectos de la vida humana, que no existe un afuera desde el que articular una resistencia) e imposible de quebrar. Toda acción violenta, toda respuesta a la dominación, es a su vez una imagen: es reintegrable en la lógica del sistema y de la dominación. Pero quizás, Baudrillard sea demasiado pesimista. Ocurre que, entre estas ruinas encadenadas del presente y pasado, «cortejo triunfal de los vencedores» como describe Benjamin la historia, entre esta derrota continua y petrificada de los opresores, a veces ocurre algo.

Ocurre una irrupción mesiánica en la terminología de Benjamin, ocurre un Acontecimiento en la terminología de Badiou, ocurre lo político en la terminología de Žižek. Y cuando esto irrumpe, se torna imposible negarlo. La violencia divina es, para Benjamin, violencia que no es medio porque no tiene fin, violencia como fin en sí mismo que destruye la misma lógica de la legitimación. Se convierte en un acto de aniquilación autodestructiva, imposible de absorber, integrar o neutralizar por el sistema de dominación. Se trata de explosiones incontroladas sin perspectiva, disturbios sin sentido que no exigen nada. Lo único que estas irrupciones reclaman es visibilidad entre las ruinas ante los aterrados ojos del Angelus Novus de Paul Klee. Se trata, como afirma Debord en El planeta enfermo, del «paso del consumo a la consumación», de negar todos los aspectos de existencia que ofrece el sistema: no se trata de una lucha por un objetivo concreto, sino de luchar contra un sistema inaceptable en su totalidad. De esta forma lo expresa Debord: «una revuelta contra el espectáculo se sitúa en el nivel de la totalidad, porque es una protesta del ser humano contra la vida inhumana, aunque esta no estalle más que en el barrio de Watts». No se trata de difuminar la lógica del dominio ni de agrandar el tablero político de representación mediante la aceptación: se trata de quebrar esta misma lógica de dominación y darle una patada al tablero político.

Para Žižek, lo político (término de Rancière pero con resonancia de Schmitt) irrumpe cuando un grupo singular, una «parte sin parte», ocupa una posición determinada que cuando este se afirma se cuestiona la totalidad del orden social existente y las relaciones de producción dentro de una sociedad. Se trata de un cortocircuito entre lo particular y lo universal, una desestructuración de la lógica y la ideología dominante de una sociedad (Marx, en su Crítica de la filosofía hegeliana del derecho, se refiere al proletariado como «la clase más universal»). Para alcanzar una situación hegemónica, como afirma Žižek, se debe imponer un contenido particular como lectura universal de los hechos, una encarnación de una idea política que legitime esta en el inconsciente colectivo (Žižek hablará por ejemplo de la imagen de la madre soltera trabajadora y extranjera para, mediante un esquematismo trascendental kantiano y con la operación de la imaginación, imponer la idea de que «las ayudas sociales son un derroche»). La política es una lucha por el terreno de lo que se vive como apolítico, una lucha por presentar este modelo tipo individual como lectura general.

La inclusión de este verdadero universal, de este estallido desestabilizador,  destruye la lógica del dominio: lo político arrasa la política, por estar out of joint, por no poder ser integrado y yuxtapuesto dentro de la sociedad. Žižek pondrá el ejemplo del movimiento queer: aquí no se trata de una reivindicación de respeto y espacio, como quien tolera al «diferente». La reivindicación queer es una universalidad que arrasa y destruye las relaciones sociales y la heteronorma: cuestiona radicalmente las prácticas sociales imperantes. No se trata de decir que no se encaja en la división sexual, sino impugnar la misma división, afirmar que la partición sexual binaria femenino/masculino es artificial. Para cuestionar la totalidad del sistema social no hace falta un nuevo sujeto post-bio-cyborg-político, bastaría con elevar el «modelo lesbiana queer negra proletaria» al modelo universal. Se trata, en palabras de Žižek, de «cuestionar el orden social total concreto en nombre de su síntoma». Este síntoma es capaz, en la terminología lacaniana (que Badiou también utiliza), de subvertir el orden simbólico establecido. Identificarse con el residuo revolucionario que el orden social existente intenta de integrar «para que no moleste», esa es la actitud verdaderamente revolucionaria, al demostrar que ningún orden simbólico puede integrar de forma totalitaria aquello que irrumpe para destruirlo, que ninguna simbolización es completa. Identificar lo universal con lo particular excluido y utilizarlo como paradigma para la batalla en nombre de lo Universal es una actitud no asumible por el sistema de dominación.

Lo político también tiene que ver con el arte situacionista brechtiano, conocido como teatro épico. Este se caracteriza por la detención, interrupción de la trama: Benjamin afirma que el teatro épico «descubre situaciones por medio de la interrupción del proceso de acción». Se trata de la imposibilidad por parte del público de «dejarse llevar» por la obra, de identificarse con los personajes. En la obra van sucediéndose distintos choques que desestructuran al espectador y le recuerdan que es únicamente una obra de teatro, que el mundo va a seguir igual de podrido cuando salga a la calle. Se trata de suspender la catársis, el momento aristotélico de la resolución del conflicto, y de dejar la obra «en el aire», para que esa resolución dialéctica se produzca fuera del escenario, fuera del teatro. Es un arte que no busca gustar, no busca entretener ni servir como «bastón cultural» que apuntale el sistema capitalista. Sólo busca hacer reaccionar y conseguir militantes para la transformación de la realidad. Como afirmó Brecht, «el arte no es espejo que refleja la realidad, es martillo que le da forma». Contra el espectáculo, contra las grandes pantallas de Pekín que muestran el amanecer debido a la polución, quizás quepa una respuesta situacionista, una irrupción de una situación que desestructure al paseante pekinés de Tiananmen. Quizás una acción brechtiana contra el espectáculo sería un cartel delante de la pantalla de Pekín en el que pusiera: «Advertencia: mirar la pantalla directamente puede ser perjudicial para la vista», o a lo mejor, una maqueta a escala de la máquina que el Sr. Burns utiliza en un capítulo de Los Simpson para tapar el sol y dejar Springfield sin energía solar.

Yo, con Bane.

Yo con Bane, porque supo unir a los nadie, a los apestados subterráneos, indeseables y marginados, expulsados a patadas del terreno político de Gotham.

Yo con Bane, porque, sin medios, logra la conquista armada del poder (de hecho asalta y roba para lograr la tecnología necesaria, utilizando el método guerrillero).

Yo con Bane, porque hasta que estos indeseables no salieron de las alcantarillas, hasta que no emergieron a la superficie, no existían: eran invisibles ante los ojos del buen ciudadano de Gotham.

Yo con Bane, porque todo “marchaba bien” mientras la mitad de la población sobrevivía en las alcantarillas y los apestados se ocultaban bajo tierra de las grandes luces de la ciudad, aquellas luces que hacían brillar los ojos a los pobres de los que hablaba Baudelaire.

Yo con Bane, porque logró, con un disciplinado ejército de nadies y olvidados, tomar momentáneamente Gotham y traer “el verdadero estado de excepción” benjaminiano, porque logró irrumpir mesiánicamente en el continuum de la historia, de la rutina de la ciudad de Gotham.

Yo con Bane, porque la policía, ante el imparable avance de estos indeseables “sin nada que perder”, necesitó llamar a Batman, y así conservar sus manos limpias. Batman como esa fuerza paramilitar de “dudosa legalidad” que no duda en “hacer lo que hay que hacer” para salvar la ciudad, que se mancha las manos para que podamos decir orgullosamente que vivimos en Gotham: Batman como exponente del fascismo.

Yo con Bane, porque Batman sólo insiste en proteger al pueblo del propio poder popular, ataviado de un repugnante paternalismo (“¿ves lo que pasa? Ahora tengo que venir yo a salvaros...”).

Yo con Bane, porque representa al Subcomandante Marcos el 1 de enero de 1994 y el ejército indígena zapatista saliendo de las sombras de la selva para tomar San Cristóbal de las Casas, antes de ser brutalmente masacrados por las “fuerzas del orden” mexicanas.

Yo con Bane, por los tribunales maoístas, por Sartre, Robespierre y Badiou. Por hacer pagar a los responsables toda la miseria que han provocado. Yo con los linchamientos, los excesos populares y el terror revolucionario. Yo con la violencia divina de aquellos que no buscan ser reconocidos – y asimilados – por una estructura de dominación sino directamente romper en mil pedazos el tablero político de juego. Yo con Scarecrow y su arbitrariedad a la hora de fallar contra los enemigos del pueblo.

Yo con Bane, por ver la cara de terror del buen ciudadano burgués de Gotham cuando las calles se colapsan de malolientes lúmpenes de las alcantarillas, armados y dispuestos a tomar el cielo por asalto.

Yo con Bane, porque el buen ciudadano de Gotham legitimaría y aceptaría Auschwitz con la condición de vivir tranquilo y alejado del peligro y del conflicto.

Yo con Bane, porque estetiza el conflicto político y hace bonito el fuego y el caos.

Yo con Bane, porque pone el poder directamente en las manos del pueblo alzado en armas, en vez de “aplazar, con mil subterfugios, el momento en el que el pueblo te colgará”.

Yo con Bane, porque echa cuentas con el cuerpo policial, un cuerpo estructuralmente violento, independientemente de que existan buenos o malos policías.

Yo con Bane, porque el comisario Gordon es un buen hombre, y por eso y como dijo Brecht, será fusilado con buenas balas contra un buen muro, y enterrado en buena tierra con una buena pala.

Yo con Bane, porque la muerte de los padres de Batman no es simplemente mala suerte, sino una respuesta a la violencia estructural con la que Gotham funciona "con normalidad".

Yo con Bane, porque demuestra que Batman ya no está con Gotham, que sus habitantes están solos y no hay una última instancia superior que los someta y decida por ellos.

Yo con Bane, porque la fuerza de todos los oprimidos está en cada uno de los puñetazos que tumban a Batman frente al ayuntamiento en la escena bajo la nieve.

Yo con Bane, con la guillotina y los sans-culottes, sans papiers, con la racaille de la patrie, la mala pesadilla que quita el sueño y la mala hierba que crece en los desiertos.

Yo con Bane, por los suburbios que afean la ciudad y se gentrifican, por el genocidio silencioso de los miserables que allí sobreviven y proliferan como bacterias.

Yo con Bane, porque vive en el humo y en el fuego de las futuras revueltas que asolarán Gotham.

Y, sobretodo, porque Tom Hardy le da mil vueltas al flipado de Christian Bale.

Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.

Siempre demasiado pronto o demasiado tarde

Always out of joint, as Hamlet or the guy of Like a rolling stone

El tiempo del reloj que absorbe a Proust y Bergson

There is no present or past times. Just the New York Times

Tiempo fragmentado: lo que tarda Chaplin en apretar una tuerca

Always too soon. Always too late

El tiempo reconvertido en espacio. Mejor: el tiempo reconvertido en imagen de espacio

Just the Modern Times

Hartas de hacer equilibrio al caminar por los márgenes del tablero político

"Beware doll, you're bound to fall".

Despertar en un tatami, y ver a Vattimo enfrente

Punch him till bleeding: Weak thought against strong punches

"El espectáculo sólo expresa el deseo de dormir".

Gastar la munición disparando a los relojes del campanario

Coupure

El Acontecimiento que descoyunta todo telos en la historia

Eskhaton

El porvenir sólo puede ser ya de los fantasmas

Tikkun

Los espectros del 71. Los espectros del 17.

1871, París.

Gracias, Eduardo Galeano.

Gracias a ti, aprendimos geografía: Norte, Sur, cuestión de perspectiva. Aprendimos horizontes, y que estos nos enseñan a caminar. Gracias a ti nos entraron ganas de salir al parque a jugar al fútbol. Aprendimos la otra historia: la historia de los pueblos saqueados y humillados por el imperialismo. Aprendimos que el miedo siempre funciona mediante reflejos (“el miedo del hombre a la mujer sin miedo”), y mediante espejos. Aprendimos artesanía, no arte. Aprendimos folklore, no cultura. Todo lo que sabemos sobre imperialismo puede ser rastreado en tus libros: los historiadores no creerán que a los países les encanta ser invadidos. Aprendimos que en la radio los paisajes son más lindos que en la televisión. Nos enseñaste a ser pulgas para soñar con comprarnos un perro, y nos enseñaste a ser perros para aplastar a los coches. Nos enseñaste a odiar la pobreza y no a los pobres, y a resistir – aunque no nos queden ya fuerzas – en un mundo chambón y jodido. Gracias a ti dejamos de pensar en la suerte, que no cae ni en lloviznitas, y comenzamos a buscar la justicia. Te leímos por la mañana en el metro con sueño, y por la noche en la cama con sueños. Nos enseñaste a recordar por nosotras mismas, en tiempos de amnesia obligatoria. Nos enseñaste la lucidez entre tanta incomprensión posmoderna, y el delirio entre tanto sentido común. Nos enseñaste a no separar leer y escribir, a no separar justicia y libertad. Nos enseñaste a construir mapas, y nos enseñaste que los mapamundis mienten: “La geografía tradicional roba el espacio, como la economía imperial roba la riqueza, la historia oficial roba la memoria y la cultura formal roba la palabra”. Nos enseñaste la imperfección para no aburrirnos como los dioses, y te enfadaste cuando para elogiar una flor dijimos “parece de plástico”.

Las nadie, las hijas de nadie, dueñas de nada, hoy están un poquito más mudas que ayer. Quizás muchas de ellas no sepan lo que han perdido y, como cuando murió él en Bolivia – dispara, cobarde –, no sean conscientes de su orfandad. No pueden leerte, aunque escribiste para ellas. Es nuestra misión explicar a todo el mundo lo que significa que ya sólo podamos escucharte en vídeos de Youtube, o que jamás podamos leer nada nuevo tuyo. Es nuestra misión escupir toda nuestra bilis a los Vargas Llosa del mundo, que empezarán a llamarte gigante escritor perdonando tu pecadillo de ser comunista y haber prestado tu voz a las oprimidas. Es nuestra misión continuar tu trabajo: seguir cepillando la historia a contrapelo, huir de los “grandes (n/h)ombres” de la historia hegeliana, y buscar el silencio de aquellas invisibles, que deambulan entre el sueño y la desesperación, y sobre – y casi siempre contra – las cuales la historia avanza. Aquellas invisibles que han encontrado refugio en la niebla al taparse el rostro: la niebla es el pasamontañas que usa la selva. Que la tierra te sea leve, Eduardo Galeano. No pude, ni jamás podré, decirte lo que supuso para mí leerte por primera vez, la sonrisa amarga de tus historias, tus intraducibles juegos de palabras, el asentir violentamente por dentro y fundir lápices subrayando con ganas. Pero eso no es razón suficiente para que el resto del mundo, este mundo patas arriba que hay que volver a poner sobre sus pies, no pueda saberlo.

Intentos de neutralización del poder. Del Leviatán a la violencia simbólica.

«Verás, Tuco. El mundo se divide en dos categorías: los que tienen el revólver cargado y los que cavan. Tú cavas».                        

- Rubio (Clint Eastwood). El bueno, el feo y el malo.

La transformación histórica de las relaciones sociales siempre ha estado transversalmente atravesada por la violencia en, al menos, una de sus vertientes. La violencia antigua, la violencia del Leviatán y de los estados absolutos se ha difuminado y ha fluido hacia otras formas de dominación. Es nuestra tarea reconocer esas formas que permiten sustentar el orden social existente, los sistemas de dominación estructurales que permiten y han permitido reproducir y perpetuar la permanencia en el poder de todas clases dominantes durante toda la historia. Para ello, en las páginas que siguen, se aportarán, en un primer momento, algunas de las teorías que articulan y giran en torno al concepto de la violencia. Más adelante, se realizará un análisis comparativo de esas teorías con las circunstancias históricas, políticas, sociales y culturales que caracterizaban a cada periodo, para observar las relaciones de violencia dentro de cada marco. El objetivo principal de este ensayo es demostrar que la transformación de los niveles de violencia a lo largo de la Historia no ha eliminado esta por mucho que se camufle como vestigio del pasado, sustituida por el consenso en la actualidad. Todo consenso sólo puede ser producto de la violencia. El análisis se realizará desde un enfoque multidisciplinar, ya que este nos permitirá elaborar construcciones teóricas mucho más sólidas que cualquier enfoque reduccionista.

La radical oposición entre ideología y violencia (que es también la oposición entre consentimiento y coacción) presente hasta la Modernidad se ha ido difuminando en los análisis políticos. La revisión negativa de la Ilustración en Frankfurt, y el estructuralismo francés, comienza a entender estas como elementos constituyentes de la misma lógica de dominio: retoma aquí su operatividad la figura especista y maquiaveliana del centauro de la que nos habla Gramsci: La parte animal coacciona, la parte humana busca consenso. Violencia y civilización se oponen únicamente para afirmar el dominio sobre las oprimidas. La ética es sustituida por la eficacia, la política por la disciplina. Como hemos afirmado, cobra importancia aquí la razón instrumental en la línea de Frankfurt: En palabras de Marcuse, “La tela de araña de la dominación ha llegado a ser la tela de araña de la razón misma”.

Para explicar la noción antigua de poder tomamos como autor central a Hobbes (también podríamos haber escogido exponentes anteriores como la “ley del más fuerte” en Trasímaco, la noción de poder de Julio César en sus discursos sobre las Galias o la naturalización de la dominación en Aristóteles). Escogemos a Hobbes por mayor extensión y claridad en la exposición. En este, la causa final de todo ser humano es su propia conservación, lograr los medios efectivos para su propia supervivencia: para esto, debe ser capaz de llegar a acuerdos (entendiendo siempre el acuerdo como un pacto artificial movido por intereses: si no hay esperanza de mejora de la situación no se pacta, sería absurdo) y conquistar para defenderse de los conquistadores, es decir, ejercer poder para sobrevivir. Recordemos que en el estado de naturaleza ni siquiera las fuertes pueden dormir tranquilas (las débiles podrían unirse o maquinar para destruirlas) por lo que la única forma de garantizar la supervivencia sería pactar un gobierno absoluto, un Estado-Leviatán que, imponiéndose sobre todos, igualara a las súbditas entre sí y a la nada. Por ello, Hobbes será visto por la filosofía de la historia y la sociología de los conceptos del siglo XX (cuyo principal exponente es Schmitt) como el representante clásico del decisionismo, teoría por la cual la decisión del soberano está siempre por encima de la Ley (“Autoritas, non veritas facit legem”). El voluntarismo y la subjetividad única del soberano aquí son claras y se explican muy claramente desde el modelo teológico del Barroco. Entre las estructuras de los conceptos “monarca moderno” y “Dios barroco” hay una analogía sistemática que explica la legitimación de la monarquía absoluta desde la teología política.

Quizás parezca tentador rastrear este decisionismo hasta el Renacimiento, en la figura de Maquiavelo, padre del Estado moderno, cuando desliga la política de su vertiente ética y la vinculará a la conservación y seguridad de los Estados, comenzando la teoría de la Realpolitik. Pero hay un punto de ruptura. La consigna de los Discorsi es aquí clara: que nadie en el reino te deba tu posición o la vida. El príncipe debe ser justo para conservar su principado, la justicia no se ve como un fin en sí mismo (como sí la vería Kant), sino como medio. Se debe gobernar “como se pueda” (entendiendo esto equivalente a como permitan las circunstancias concretas en las que se asienta un Estado). La virtud consistirá en saber detectar la ocasión y actuar en consecuencia: el buen príncipe es el que  conserva la constitución política en estado de normalidad y el que propicia la disolución del Estado cuando es necesario refundarlo en época de estado de excepción (recordemos la tesis central schmittiana: soberano es quien decide sobre el estado de excepción). Aquí reside el arte del stato en Maquiavelo. Pero, aunque podemos vislumbrar una clara desconexión con la ética, no podemos ligarle sin matices a la corriente decisionista: la pretensión de la búsqueda de normalidad le llevará a afirmar que un buen príncipe debe entrar lo menos posible en la violencia (recordemos aquello de los castigos rápidos y los premios distanciados en el tiempo). Debe estar claro que tras esta concepción, en Maquiavelo no late un humanismo rebelado contra la violencia (el humanismo surge directamente del sujeto moderno cartesiano, vinculado al decisionismo, a la subjetividad trascendental teísta frente a la inmanencia del dios de Spinoza). Maquiavelo sólo propone evitar la violencia para que el Estado no se vuelva insostenible: la violencia dilatada degenera con facilidad en desorden. El terror se vuelve un camino que no es deseable transitar, pero que hay que conocer. La concepción maquiaveliana de poder es meramente instrumental, y no tiene, como hemos afirmado, implicaciones éticas, no las necesita: El poder son los medios que tiene un individuo a mano para obtener un bien futuro. Este aspecto metodológico del poder podremos encontrarlo en muchas de las concepciones posteriores sobre la violencia. Por ejemplo, se ve claramente en la filosofía marxista: Engels nos invitará a pensar que si Robinson esclavizaba a Viernes con una espada en la novela de Defoe, Viernes podría aparecer con un revólver cargado en la mano y la relación de poder se invertiría: Viernes mandaría, y Robinson se vería obligado a trabajar. “Entre derechos iguales, es la fuerza la que decide”, afirmaría Marx. El hecho de ejercer el poder no depende de la voluntad de los dominadores (algo que sería profundamente antimaterialista) sino de los medios instrumentales que estos tienen a su disposición para llevarlo a cabo. Esta definición también la podemos rastrear en Rousseau, cuando afirma en su Contrato social que “la fuerza es un poder físico [...] la pistola que el ladrón empuña es también un poder”, noción de Rousseau que es a su vez totalmente calcada de la filosofía de Pufendorf.

Pero lo importante de la filosofía marxista es que vincula (por primera vez en la historia) la violencia organizada, el poder ejercido sobre un colectivo, con las relaciones de producción: Sin esclavitud no hay Estado griego, al igual que sin asalariadas no hay sociedad civil capitalista. Garantizar el dominio sobre las oprimidas es necesario para mantener estáticamente las relaciones sociales de producción sobre las fuerzas productivas. Todo sistema de leyes se sustenta en la estructura de la economía. Pero quedarnos en esta violencia represiva estructural es llegar sólo a la mitad de la concepción engelsiana de la violencia: la violencia juega otro papel, el papel revolucionario de ser “partera de la historia”: Todas las transformaciones de las relaciones sociales sobre los medios de producción están ligadas inevitablemente a la violencia. El movimiento social se vale de la violencia para abrirse paso en el “viejo mundo” y liberar las fuerzas productivas. Las revoluciones (no olvidemos que deben estar acompañadas, en palabras de Robespierre, por ese amor a la Humanidad sin el cual sólo son estruendosos crímenes que sustituyen a otros crímenes) utilizan la violencia como instrumento para resolver las contradicciones de los modos de producción osificados e históricamente acabados. Recordamos de nuevo a Robespierre, cuando pedía que dejaran de agitar ante él el manto ensangrentado del tirano, ya que le hacía creer que alguien quería encadenar de nuevo a Roma.

Las teorías descritas de Hobbes o Maquiavelo, vinculadas con las relaciones de poder y la utilización de recursos materiales para consolidar el Estado, nos llevan a pensar, más que en los procesos de formación de dicha institución organizativa, en el sistema geopolítico de Estados desde un ámbito interdependiente, donde estas instituciones interactúan entre ellas para incidir de modo significativo en el destino de sus partes y cuyo objetivo primordial es la competencia por la adquisición de territorios y recursos. Esto nos lleva a destacar el paradigma hobbesiano predominante dentro del sistema internacional, cuyo recurso más característico es la guerra. Si la mecánica dentro de este tablero son los intereses personales y relaciones de suma cero, la utilización de recursos presentados en su nivel más extremo, como es el dicho caso de la guerra, son los más característicos para adquirir una posición destacada dentro de este sistema. Dentro de esta mecánica podemos observar cómo se asienta lo que antes afirmamos sobre Engels acerca de la violencia: para que los Estados compitan por la adquisición de territorios y recursos es necesario la utilización de instrumentos materiales en su forma más violenta. Y esta utilización depende de condiciones históricas y geopolíticas. Por ejemplo, un mundo con dos bloques armados con misiles atómicos y capaces de destruirse mutuamente (MAD) es un terreno distinto que una guerra cerrada en un campo de batalla.

Sin embargo, lo presentado hasta ahora versa sobre la consolidación de una institución que presenta un alto poder centralizado y organizado. Lo que nos interesa destacar también es cómo se ha llegado hasta tal punto de centralización y las consecuencias sociales que esta ha traído consigo. Para ello, se hace necesario comentar las características presentes dentro una sociedad inmediatamente anterior a la consolidación del Estado-Nación como tal: La sociedad feudal. Las relaciones de poder existentes eran aquí básicamente de dominación en base a la explotación de la tierra. Existía una división entre los propietarios de los medios de producción, en este caso las tierras, (los amos) y aquellas que vendían su fuerza de trabajo para sobrevivir (siervos). El poder era ejercido desde los niveles locales con una gran autonomía, por lo que el propietario de las tierras disponía de un gran poder para ejercer su control. Sin embargo, al producirse esta descentralización, la acumulación del capital y la coerción eran mínimas, y el sistema político organizativo era muy inestable. Debido a que el recurso para obtener riqueza era la explotación de la tierra, la sociedad era rural y su característica principal eran los fuertes lazos comunitarios que se daban entre las campesinas. Como consecuencia de esto, las organizaciones y los ciclos de acción colectiva estallaban cuando las condiciones se volvían insostenibles. Para ello recurrían a repertorios que se caracterizaban por su carácter violento, como la cencerrada o la quema en efigie entre otros.

Se podría decir que el proceso de consolidación del Estado-Nación se encuentra ligado a elementos como el aumento de la concentración de capital y coerción, los instrumentos necesarios para la preparación de la guerra, y la posición del Estado dentro del Sistema Internacional. En el caso de la concentración de capital, tal circunstancia fue posible gracias al desarrollo del sistema capitalista y la aparición de las ciudades: el capitalismo, basado en la propiedad privada y la acumulación de capital y riqueza, trae consigo una nueva clase social en ascenso, la burguesía, que se conforma a través de la propiedad privada de los medios de producción, que en este caso son las fábricas. Por ello, a un nivel social, se produce una transición de las zonas rurales a las urbanas, ya que fue en estas zonas donde empieza a aumentar la concentración de capital. El avance del sistema capitalista fue posible gracias a la primera y segunda revolución industrial, que trajo consigo el avance necesario para poder aumentar beneficios y minimizar costes. La consecuencia social que esto acarreó, sin embargo, fue la eliminación de un gran número de puestos de trabajo, que provocó una situación de conflicto entre las obreras. La respuesta obrera ante esta situación fue la utilización de repertorios de acción colectiva violentos y espontáneos, como el ludismo, u organizados como la huelga revolucionaria (aparte de otros repertorios no violentos como el cartismo).

Otro elemento que se ha visto implicado en la conformación y legitimación del Estado moderno es la construcción de la identidad. Obviamente, en otras formas de gobierno menos centralizadas (Imperios o sistemas de soberanía fragmentada, como las ciudades-Estado) dieron también identidades fuertes, situación que produjo la movilización de colectivos ante situaciones de injusticia). Sin embargo, la consolidación del Estado es respaldada legítimamente a través de la construcción de una identidad nacional por parte de la población. Esta situación es planteada por Tilly en uno de sus estudios acerca de la consolidación de los Estados europeos a lo largo de la historia, donde establece una clara distinción entre Estado-nación y nación-Estado. Mientras que el Estado-nación se define como un forma organizativa con poder coercitivo, diferente de cualquier relación de familia o parentesco, que ejerce una clara prioridad sobre cualquier otro tipo de organización y con un territorio de dimensiones considerables, la nación-Estado comprende como característica distintiva el hecho de que la población comparte una fuerte identidad lingüística, religiosa y simbólica. Teniendo en cuenta esto, se puede añadir que han existido Estados-nación consolidados que no se han conformado como nación-estados. Por lo tanto, incorporar ese fuerte sentimiento de identidad dentro de la conformación del Estado-nación provocará una mayor legitimidad de la institución, al verse respaldado por individuos que comparten fuertes sentimientos hacia el territorio en torno al cual se organiza el Estado.

El capitalismo y el auge de la burguesía vienen ligados, normalmente, a la Revolución Francesa y resto de las revoluciones liberales del siglo XVIII. Pero creemos que meter en el mismo saco a Robespierre y a Locke, a de Gouges y a Washington, es un error teórico que se ha empeñado en cometer parte de la tradición marxista. Creemos, con Domenech y Florence Gauthier, que lo más burgués que tuvo la Revolución Francesa fue la contrarrevolución, y que el Terror Revolucionario jacobino debería ser reivindicado sin tapujos por la causa marxista-leninista (el único error que a nuestro juicio cometió el Terror Revolucionario para las que nos declaramos marxistas puede ser compensado con la reivindicación y defensa de la figura de Olimpia de Gouges).

La violencia de la Revolución Francesa, de la guillotina y el Terror Revolucionario, puede analizarse desde la perspectiva de la Crítica de la violencia de Walter Benjamin. Este busca una violencia de carácter mesiánico (religioso, recordemos que aún no ha leído a Lukács), una praxis que tenga valor en sí misma, que abra una esfera de interrupción del tiempo histórico y escape a la razón instrumental. Benjamin comenzará hablando de la violencia como medio para un fin jurídico, y dentro de esta distinguirá entre la violencia que funda derecho (la llamada violencia mítica) y la violencia que conserva el derecho. El problema es que estas violencias siempre hacen “algo más” de tipo represivo, no se limitan a fundar y a conservar el derecho. Lo jurídico, siguiendo a Schmitt, siempre oculta su secreto: la violencia original que lo engendró. Podemos pensar, por ejemplo, en el Frente Nacional de Marine Le Pen utilizando el concepto republicano “Francia” (un concepto revolucionario, forjado cortándole la cabeza al tirano) para defender unas políticas xenófobas y restringir el derecho a los inmigrantes. Tampoco la violencia que conserva derecho únicamente se limita a conservarlo: esta siempre produce una nueva norma. La violencia originaria es violencia fundadora de derecho, y esta legitima al Estado, según Benjamin, a poseer el monopolio de la violencia. Así, el Estado, utilizando el recuerdo de la violencia fundadora, se legitima como aplicador de la violencia para conservar la dominación y ejercer el poder.

Pero existe en Benjamin otro tipo de violencia: la violencia que no es medio porque no tiene fin, la afirmación pura de violencia, que no trasciende la propia violencia, una venganza aniquiladora y autodestructiva: la violencia divina. La noción judía de lo mesiánico irrumpe y fragmenta el tiempo, hace volar el continuum por los aires, suprimiendo la lógica de la violencia como medio. Es la violencia que fulmina, que destruye el derecho (el derecho que servía como legitimación aparentemente neutral de la violencia mítica: toda violencia mítica es siempre legitimada por un derecho trascendente a la violencia, desde las “bombas humanitarias” de la OTAN, hasta las torturas al pueblo argelino por su proximidad con el FLN en cárceles de Argel). La violencia divina no sólo no busca legitimarse, sino que destruye la propia lógica de la legitimación. Esta violencia se da cuando las oprimidas estallan espontáneamente en un movimiento desorganizado, sin objetivos concretos, como una explosión descontrolada de rabia. El ejemplo claro es el de los disturbios, que analizaremos posteriormente: esta violencia tiene un claro componente autodestructivo, y parece que tiene como único objetivo la visibilización de las invisibles. Las últimas capas del proletariado, los últimos engranajes del sistema, que de pronto estallan en una rabia incontrolable, provocando la condena de las clases sociales inmediatamente superiores (recordemos al proletariado blanco de Tottenham pidiendo más actuación policial frente a las “indeseables” que se dedicaban a incendiar sus propios barrios, tras la muerte de Mark Duggan en 2011).

Esta violencia divina nos puede ayudar a entender la postura de Franz Fanon y Jean-Paul Sartre en Los condenados de la tierra.  Fanon analiza las condiciones del lumpenproletariado argelino bajo la colonización francesa, desde una óptica panarabista. La esperanza de los pueblos africanos contra el imperialismo pasa por enfrentarse abiertamente contra los colonizadores: se podría afirmar que la violencia desde la casbah argelina contra los policías franceses es la violencia divina contra el Estado francés, fundador de derecho. Al principio, afirma Sartre en el prólogo, todo marchaba bien: Occidente, desde su humanismo ilustrado gritaba ¡Fraternidad!, pero los indígenas sólo podían llegar a escuchar el eco ¡...nidad! En la segunda mitad del siglo XX, durante los procesos de descolonización los pueblos africanos, latinoamericanos y asiáticos abrieron la boca para reprocharnos a los europeos nuestra inhumanidad y exigir su hueco en la Historia occidental. Fanon se limita a hacer su diagnóstico: Europa está muerta y no puede evitar la descolonización de sus colonias. Ni el mejor ejército puede contra un pueblo organizado (las hormigas vietnamitas derribando a cabezazos al elefante estadounidense es un ejemplo claro de ello), porque nunca hay una victoria definitiva. Las guerras se convierten en guerrillas, y el enemigo se esconde en las selvas del Mekong y en Sierra Maestra. Nunca se sabe si sigue activo o no, nunca se sabe si están derrotadas. Y Fanon emite el diagnóstico de la enfermedad terminal de Europa de forma aséptica, como quien apunta un dato objetivo. No es una amenaza, Fanon se encargará de recordarnos que no escribe para nosotras, las europeas: escribe para los pueblos colonizados y saqueados por el imperialismo, para así llevar su diagnóstico hacia el plano de la ontología política: la consigna de La batalla de Argel de Pontecorvo “matad europeos” sólo puede entenderse desde este nivel: el concepto “francés” niega ontológicamente al pueblo argelino. El francés empuja a la argelina hacia la negación de su existencia, un terreno de “no ser”, en el plano puramente ontológico. La afirmación del francés es la eliminación de la argelina. El reconocimiento de la argelina como ser humano sólo puede ser posible destruyendo el concepto “colono”. Destruir el tablero de juego es la única posibilidad de existencia que tienen las que quedan fuera del tablero. Como hemos dicho, en un nivel ontológico. Y Sartre utiliza este diagnóstico como purga individual. Se trata de matar al francés imperialista que duerme dentro de nosotras, de “desnudar nuestro humanismo” y apoyar sin tapujos al pueblo argelino en la lucha por su liberación. Ser occidental y no tomar partido en el bando argelino nos alinea inevitablemente en el bando de los opresores, de los verdugos: no existe equidistancia posible. Hannah Arendt criticará la toma de partido de Sartre en el bando argelino, equiparando la violencia del FLN con la violencia del ejército francés (al igual que hace lo propio con la violencia racista en EEUU y la violencia del Black Panther Party). De esta forma, igualando en un todo homogéneo la violencia del opresor (de ataque) con la violencia de la oprimida (de respuesta), saltando neutralmente por encima de la desigualdad patente, Arendt elige (en palabras de Desmond Tutu) apoyar al opresor.

Para explicar el modelo sartreano de las manos sucias (Les mains salés) podemos hablar de la noción de “pecado estructural”, popularizada por la Teología de la Liberación (con influencia de la rama estructuralista desde Lévi-Strauss hasta Althusser o Kristeva, y también con un claro paralelismo con la “banalidad del mal” de Hannah Arendt). La noción es clara: en la cotidianeidad, es la estructura la que peca. Cualquier acción banal que se realice en Occidente es una acción inmoral. Por ejemplo, comprar una camiseta es robar plusvalía a niños indonesios, y legitimar su explotación. Llamar por el móvil es causa directa de la muerte de casi cuatro millones de seres humanos en la guerra del coltán en el Congo. La técnica ha llegado a tal nivel de desarrollo que su sola aplicación implica necesariamente la aplicación de sufrimiento: las occidentales podemos, como Eichmann en Jerusalén, gritar que no hemos matado a nadie. Pero no somos puras, no somos meras espectadoras. La herida colonial nunca va a cerrar. Lo único que podemos hacer es sentir vergüenza cuando nuestros gobernantes, desde su posición histórica – no natural – de superioridad, condenan la violencia con la que las inmigrantes “ilegales” se enfrentan a nuestros policías cuando intentan saltar nuestras vallas. Porque en eso se ha convertido ese “Occidente ilustrado”, esa “Europa civilizada cosmopolita” que hacía que a Kant se le llenara la boca: en una inmensa valla, en un campo de concentración a la inversa en el que nos escondemos de las que han sido expoliadas y saqueadas por el sistema imperialista. Sólo podemos decir que somos morales si cientos, miles de policías protegen nuestras fronteras, nos protegen a nosotros del infierno exterior. Leer a Fanon y a las antropólogas estructuralistas francesas (Backes-Clement tiene textos increíbles sobre etnocentrismo) se torna imprescindible para abandonar el eurocentrismo.

El sistema de dominación occidental que hemos comenzado a analizar desde los Estados absolutos (Hobbes) culmina, sin duda, en la democracia burguesa de posguerra y en aquello que Castells llama la sociedad de la información. Si en el paradigma industrial o capitalista predominaba un profundo sentimiento de comunidad en las obreras para luchar por sus derechos, actualmente encontramos altos procesos de individualización. La concepción de ciudadanía es entendida desde un nuevo nivel de significado: El espacio público por un lado, que comprende roles que han sido definidos normativamente y burocratizados, y el espacio privado, un espacio donde se construye la identidad personal normalizada del individuo acorde a un patrón determinado de consumo.

Según Melucci, la aparición de esta amplia cantidad de información en el mundo actual hace necesario, para su distribución, la presencia de individuos autónomos, y esto sólo puede conseguirse a través de los procesos de individualización. Al mismo tiempo, se ha producido una planetarización, rompiendo los esquemas de espacio y tiempo conocidos hasta entonces. La deslocalización de grandes empresas en territorios pertenecientes, desde el punto de vista de las relaciones internacionales, al Sur, provoca un aumento de beneficios y una minimización de costes, al situar las relaciones de producción en zonas donde la mano de obra esclava produce a ritmos exorbitantes. Debido a esta deslocalización, las actividades que controlan actualmente la vida occidental son los mercados financieros y la gestión internacional. La nueva cultura conforma su identidad a través del consumo masivo y la adquisición continua de mercancías. La producción, a miles de kilómetros de distancia, parece que ha desaparecido: la plusvalía se oculta en periféricos “estados fallidos” y a veces se deja ver – siempre después de un proceso de neutralización que evite su nocividad – tras la pantalla del televisor.

En la sociedad occidental se ha producido, en palabras de Bauman, una degradación de los espacios públicos, donde, en lugar de conformar y explotar un pensamiento crítico, la mayor parte de los lugares públicos se han convertido en largos pasillos llenos de luces y colores, en centros comerciales donde adquirir aquellos recursos materiales que ayudan a la conformación de la nueva identidad de moda (“Piensa diferente”). Los territorios están siendo dominados por estos tipos de espacios y poco queda del espacio público ateniense (no olvidemos nunca que construido sobre esclavas y negándole los derechos a mujeres y extranjeras) donde discutir los asuntos públicos. Este es el melodrama de la sociedad actual y el nuevo mecanismo de violencia, que ha adquirido una dimensión simbólica. Este orden simbólico oculta, tras modelos de consumo, el ejercicio de control que incide en la mente de los individuos. Los controles se vuelven eficaces al ofrecer una variada demanda de productos a las consumidoras. No sólo se vende el producto sino también la posibilidad de decisión (y con ella de diferenciación). La reproducción espontánea de cada sujeto individualizado de sus propias necesidades reproduce la estructura de poder a todos los niveles. Siguiendo a Marcuse, esta reproducción se vincula claramente a la asimilación cultural: el hecho de que una trabajadora lea el mismo periódico que lee su jefa no hace desaparecer las clases sociales objetivas sino que preserva el sistema de posibilidades de satisfacción de las necesidades. La democracia se convierte así, no en la negación del poder y del dominio, sino en la forma más efectiva de dominio. Marcuse escribiría en El hombre unidimensional que “la libre elección de amos no elimina ni a los amos ni a los esclavos”. Este sistema de dominación se ve obligado, para sobrevivir, a redirigir la agresividad de las oprimidas, en vez de hacia el sistema de dominación, hacia un fin socialmente útil. Esta agresividad debe ser sublimada (si fuera real en términos lacanianos se convertiría en violencia divina, inasumible en términos políticos) y de eso se encargan los medios de reproducción de información y de comunicación de masas. Estas estructuras de control redirigen la tendencia suicida hacia fines útiles para el sistema de dominación.

La represión deja de ser real, carnal, cruel y violenta para convertirse en subliminal, mediatizada por una imagen y simbólica. La violencia simbólica se convierte en componente de la publicidad y se afirma con la misma fuerza que antes se afirmaba la represión. Todo desemboca, en palabras de Debord, en el espectáculo. La pantalla del televisor nos protege del infierno sartreano del Otro con mayúscula, y la tragedia se convierte lentamente en farsa (el ejemplo claro de esto último es Timisoara en 1989, cubierta de cadáveres desenterrados de los cementerios y cámaras de televisión). Agamben, parafraseando a Adorno, afirmaría que ver la televisión después de lo que ocurrió en Timisoara sólo puede ser un acto de barbarie. Pero avancemos un poco sobre el texto de Debord La sociedad del espectáculo. Debord entiende el espectáculo como objetivación del mundo mediatizada por la imagen. La mercancía ha ocupado la totalidad de la vida social, y el tiempo se convierte en homogéneo, en acumulación de instantes equivalentes y totalmente iguales. Podemos citar aquí a Jameson cuando afirma que el espacio pasa a ocupar el papel dominante sobre el tiempo, y la realidad se osifica y detiene. El espectáculo es esa figura antidialéctica parecida al drama barroco alemán en la obra de Benjamin, una totalidad detenida, muerta, que sólo permite la relación de contemplación con el sujeto. El espectáculo inmóvil de la detención también se da en la Historia universal (Fukuyama hablaría del “fin de la historia”), en forma de “la vida de lo muerto que se mueve a sí mismo” como Hegel diría sobre el dinero. Se produce en la sociedad posmoderna una ruptura de la cadena del significante (relacionado en Lacan con la esquizofrenia) y la imposibilidad de comunicación o, mejor dicho, de responder a una respuesta. La pantalla del televisor no admite respuesta (aunque a veces gritemos alguna blasfemia contra ella durante el telediario o un partido de fútbol), está diseñada para ser una comunicación unidireccional. Además se caracteriza por la imposibilidad de esperar: se trata de un bombardeo inmediato de información (el shock que produjo el cine es analizado, por ejemplo, por Benjamin en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica). Cuando queremos analizar semiológicamente la imagen que el televisor emite, esta ha cambiado a otra sin relación (el ejemplo claro es el informativo: las noticias no tienen ninguna relación entre ellas, el telediario se define por la muerte de la trama). Sólo podemos recibir y tratar de mirar todas las imágenes al mismo tiempo.

“El fin de las ideologías” se constituye en la sociedad del espectáculo como la forma más perfecta de camuflaje de la ideología (Althusser afirmaría que es la “idea ideológica par excellence”). La ideología no es una quimera sino la conciencia deformada de la realidad bajo la sociedad del espectáculo, su realización más pura. La crítica que Arendt hace de Sartre acusándolo de “pervertir el marxismo con su apología maoísta de la violencia” es paradigmática. Desde posiciones arendtianas se ha criticado al llamado “socialismo real” por ser ideológico y por tanto falaz, totalitario y manipulador. Pero desmarcarse de un planteamiento por ideológico supone siempre colocarse en un “afuera” de la ideología, en un espacio de neutralidad que no existe en política. Todo planteamiento es ideológico, y toda crítica política es ideológica, no se realiza desde ningún pedestal desideologizado, neutro y puro. Asumirse a sí misma como lo neutral y al enemigo como lo marcado es una ficción de legitimidad que se debe desmontar siempre (Beauvoir afirmaría que así se construye la identidad “hombre” como lo neutral contra la identidad “mujer” como lo otro marcado). Las críticas sólo pueden ser políticas, no pueden pretender superponerse en un “más allá”. La falacia naturalista debe ser siempre atacada y destruida en cada una de sus formas.

El rechazo a toda forma de acción colectiva que implique violencia (la cultura de la no-violencia en términos de Losurdo) va unida a la defensa de un sistema estructuralmente violento que ejerce un poder de dominación sobre una parte de la población. Esta dominación es percibida como neutral, eterna e inevitable por las oprimidas: como si se tratara de una catástrofe natural, estas la asumen. Intentar transformar la realidad se convierte en una tarea inabarcable. Esta forma de poder organizado (que produce legitimación y hegemonía como hemos afirmado) no se sustenta por razones políticas, ni siquiera técnicas. No se trata del sistema más justo ni del más eficiente. Se sustenta por la incapacidad de las dominadas para imaginar otro tipo de Estado, para imaginar unas distintas relaciones sociales de producción. La naturalización del sistema político de dominación capitalista es absoluta: como afirma Zizek, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” (Hollywood aquí reproduce la ideología de la clase dominante, basado en la resignación ante un sistema inevitable, “el sistema menos malo”, ya que “es mejor lo malo conocido que lo bueno por conocer”). El poder no sólo se ejerce desde arriba sobre las oprimidas, sino que se ha ido insertando en todas las relaciones sociales. Como el agua, este se ha filtrado también a nivel micropolítico hasta tal punto que podemos hablar, siguiendo a Marcuse, de sociedades avanzadas agresivas, de una hostilidad permanente en todos los individuos que viven dentro del sistema capitalista. Todo espacio (incluido el espacio de ocio) está diseñado para la reproducción agresiva de la ideología y está colonizado por el poder. La identidad personal se construye de este modo de forma subliminal, mediante técnicas de disciplina, de refuerzo y de estímulo al más puro estilo conductista. De esta forma se puede conseguir que un pueblo “vote bien” (la amenaza de un nuevo Pinochet por si acaso a alguien se le ocurre votar a otro Allende de nuevo) o conseguir que un individuo sea “normal” (sólo quien tiene control sobre el significante “enfermedad” puede definir como “enfermo mental” a alguien).

Siguiendo ahora a Foucault, podemos analizar también un cambio en las penas y castigos, entendidos estos al modo hegeliano: como restauración de la “normalidad” (Hegel necesita que alguien incumpla la Ley para que esta pueda negar a la delincuente y el poder del Estado pueda volver a afirmarse). Las técnicas de castigo han sufrido una gran transformación a lo largo de la historia: como Foucault afirma en Vigilar y castigar, las penas han pasado de aplicarse sobre el cuerpo (sobre la carne, la pura materialidad) a aplicarse sobre el alma. En el siglo XVI era conocida la técnica del suplicio, la tortura física (cualquier tipo de dolor era causado de formas inimaginables y se intentaba evitar la muerte de la persona torturada hasta cuando fuera posible). En la Modernidad la muerte no puede devenir más aséptica: la vida termina al caer la cuchilla de la guillotina. El poder también se transforma: En la antigüedad era visible (la cabeza de quien cometiera la osadía de desobedecer clavada en una pica para afirmar el poder del Rey). En la actualidad, es invisible (como la justicia en El proceso de Kafka, cuando Joseph K. no sabe dónde acudir), pero visibiliza a la detenida. Antes esta era invisible ante el omnipotente Estado, ahora la detenida es visible desde todos los ángulos. Funciona aquí el panóptico: Rodear a la detenida por cristales y contraluces que le cieguen para que se sienta observada y vigilada siempre, aunque en realidad no haya nadie mirando. El poder que produce visibilidad convierte a las detenidas en objetivos para la vista, además de que las individualiza ante un “ojo que está mirando”. La desprotección del individuo que no puede responder ante la justicia por ser esta invisible (el contraluz le impide saber si alguien está vigilando tras el cristal) marca el inicio de la prisión moderna. Es también el inicio de los psiquiátricos y de las lobotomías, métodos centrados en eliminar problemas sociales “individuo a individuo”, es decir, proponiendo soluciones individuales a problemas colectivos. Recordemos aquí las palabras de Reich, cuando afirmaba que la tarea de una psicología marxista no es explicar por qué una pobre roba, sino explicar por qué la totalidad de las pobres no están robando. La causa de un comportamiento socialmente agresivo debe buscarse en la misma sociedad que ha construido la identidad del individuo, y en esto pone su empeño esta psicología marxista.

La transformación de la ciudadana cosmopolita de la Ilustración en la individualidad fragmentada de la posmodernidad también puede ser un objeto de estudio: La modernidad se define, en palabras de Baudelaire, como lo efímero, lo transitorio. Y se mueve a golpes de shock (el reloj de Tiempos Modernos, el tiempo homogéneo de la cadena de montaje que atrapa a Chaplin es el signo clave de la Modernidad). Este tiempo maquínico abstracto que convierte cada instante en homogéneo, en idéntico a los otros instantes, y cuadra con la motivación cultural de rastrear siempre el rasgo de la barbarie por debajo de lo técnico. El shock clave de la Modernidad es sin duda la Primera Guerra Mundial (IGM), definida por Benjamin como pobreza de experiencia: los soldados combatientes en la IGM volvían mudos, sin palabras, sin experiencia comunicable.

La guerra antigua era vista como sacrificio colectivo de un pueblo orgulloso: Hegel la veía como “purificación del Estado”. Las caballerías formaban impolutas,  trajes brillantes y relucientes, cornetas y desfiles, todo estaba predispuesto para ser un espectáculo vistoso del honor militar. Los combatientes volvían a casa con el orgullo de haber defendido a su país y tenían historias para contar a sus nietos a la luz de una hoguera. Pero todo eso cambia en la IGM. Los uniformes vistosos duran un día, hasta que la metralla empieza a caer. Los soldados, que ni siquiera sabían lo que hacían, se convertían en carne de cañón. En Verdun llegan a morir 600.000 soldados en una batalla para conquistar 8 km de terreno baldío. La abstracción y tecnificación de los instrumentos de guerra supuso un distanciamiento entre los combatientes (que se disparaban desde la trinchera en vez de enfrentarse cuerpo a cuerpo) y un aumento exponencial de la crueldad. El orgullo por la guerra yace muerto, manchado de sangre y barro en los túneles del Somme (no bajo ese sol radiante del campo de batalla). Los supervivientes no quieren recordar sino olvidar: lanzan sus medallas al canal y vuelven a casa sin palabras. Para hacernos una idea de la catástrofe: la tragedia más famosa –  gracias,  Hollywood – de principio de siglo fue el hundimiento del Titanic. Esta cifra se igualaba y superaba cada día durante toda la IGM. Para los soldados, en palabras de Benjamin, todo a excepción de las nubes había cambiado. El cuerpo humano se convierte en mero engranaje prescindible de una maquinaria que le trasciende y acaba con él. Ya no existe el honor guerrero ni el héroe bélico, existe el superviviente. Jünger afirmaría que a partir del shock de la IGM, la única técnica que permite retratar ese horror es la fotografía: sólo el disparo de la cámara puede llegar a ser equivalente al disparo del fusil. Hay una total resignificación de lo espacial: las fotografías no muestran rostros sino panorámicas, desplazamientos de tropas, o tomas aéreas que muestren la devastación de los paisajes. El carácter aurático vuela en mil pedazos.

Esta experiencia nueva, este shock que deja sin palabras se vuelve a repetir, multiplicado más exponencialmente aún, en Auschwitz. Arendt afirmaría que Eichmann es una experiencia sin concepto y que la tradición no nos puede ayudar a enfrentarnos a él (por ello se ve obligada a construir el nuevo concepto de “banalidad del mal”) y Primo Levi afirmará que los auténticos testigos de Auschwitz fueron los que no volvieron, o volvieron sin palabras. Este shock es el que llevará a Adorno a escribir que no se puede componer poesía después de Auschwitz sin cometer un acto de pura barbarie. El “todo es posible” de los campos de concentración (en palabras de Godard, desde descargar diez toneladas de cadáveres en un camión para dos o quemar a cien seres humanos con gasolina para veinte) nos muestra una total disponibilidad y conquistabilidad del cuerpo humano: no queda ya ningún secreto velado, todo es posible para la técnica. El aura desaparece del cuerpo humano, que se vuelve transparente a la máquina. El cuerpo humano se torna vidrio, enemigo total del aura.

Y ante este shock, la humanidad sólo puede responder, como afirma Benjamin, riendo. Una risa nerviosa, histérica (como en los cuadros clínicos de Charcot), una risa como único mecanismo de defensa ante un shock que nos impide pensar. La risa del Joker del Batman de Nolan cuando cuelga bocabajo de la azotea. Esta risa suena a barbarie, pero es la risa de lo que queda de la humanidad que se prepara a sobrevivir a la razón y a la cultura, esa humanidad desesperada que se enfrenta a la crisis de la llamada civilización, a la aniquilación nerviosa.

Otra transformación fundamental que se puede analizar es la de las acciones colectivas. Los movimientos revolucionarios organizados en cuadros (con un movimiento de vanguardia) han devenido revueltas y protestas no totalizables. Lo sólido, en palabras de Marx y Engels, se ha “desvanecido en el aire”. Las revoluciones como “actos de violencia por los cuales una clase derroca a otra”, opuestas al banquete en palabras de Mao, se han convertido en la lucha espontánea de un conjunto desesperado y desordenado de combatientes, que niegan la totalidad social como inaceptable, como algo que “clama al cielo”. Aquellas a los que el sistema ha expulsado del tablero político (a los márgenes), aquellas que se constituyen como chavs, una “subclase” periférica que se le acusa de negarse a ser ciudadana (con la responsabilización individual de su propia miseria que esta acusación supone), aquella “racaille de la patrie” en palabras de Sarkozy. Este es el sujeto revolucionario que ha quedado después de que la posmodernidad (no como época sino como programa político) arrasase la conciencia colectiva. Reconstruir un sujeto político consciente, una sólida roca que no se desvanezca, se torna tarea muy difícil. Las que quedan son las que antiguamente sólo participaban en revoluciones como carne de cañón, las primeras en ser traicionadas siempre, no importa dónde. Son estas condenadas de la tierra las que “no tienen nada que perder, salvo las cadenas, y tienen un mundo por ganar”. Pero el problema es que las chavs de Brixton no quieren ganar ese mundo (No future, como gritaban los Sex Pistols). Las invisibles, ruinas que se amontonan en la historia y no salen en sus libros. La carne de cañón que madruga para descargar cajas o se despierta tarde para fumar porros en el parque. Las que se traban al hablar y sólo salen en televisión como objeto de burla para que el pequeño burgués blanco se entretenga. La gentrificación expulsa de París a los pobres de ojos brillantes de los que habla Baudelaire. Los barrios se convierten en guetos. Pero siempre llega un momento en el que la periferia, inexplicablemente, comienza a arder. Los servicios sociales que ayudaban a vivir – mejor, a sobrevivir – a la inmensa mayoría de estas desesperadas, son arrasados por esta furia descontrolada que cava su propia tumba. Los sociólogos empiezan a llevarse las manos a la cabeza y a titubear extrañados. Se trata de las miserables de cara sucia de Hugo que no exigen nada. Que sólo quieren ver arder la totalidad de las relaciones sociales. Sin negociar. Porque, como hemos dicho, sólo negocia quien aspira a conseguir una mejora. Y el capitalismo tiene enfrente a las que ya no esperan nada de él.

Debord afirmaría en El planeta enfermo (escribiendo sobre los disturbios raciales y de clase en Watts, barrio de Los Ángeles, ciudad que carece de centro como el Tokio de Barthes o la Atenas de la que hablaba el rey persa Ciro), que estas revueltas “se sitúan en el nivel de la totalidad porque son protestas del ser humano contra la vida inhumana, aunque no estallen más que en el barrio de Watts”. Foucault se preguntaba en 1979 si era inútil sublevarse. Creemos que la pregunta está mal planteada: el concepto de utilidad está ligado a la noción de medio instrumental para la consecución de un fin. Los disturbios destruyen esa lógica medio-fin. Los disturbios son violencia divina, explosión mesiánica de rabia, son un fin en sí mismo. Es la lucha de las nada, de hoy, que todo han de ser.

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