«En El
capital se cumple de forma consecuente y sistemática la coincidencia entre
lógica, teoría del conocimiento y dialéctica, lo cual es el rasgo distintivo
del método de investigación de Marx, siendo la coincidencia de inducción y
deducción, de análisis y síntesis, lo que caracteriza el método de ascenso de
lo abstracto a lo concreto».
E. V. Iliénkov,
Dialéctica de lo abstracto y lo concreto
en El capital de Marx.
Karl Marx publica la primera edición del tomo I
de El capital. Crítica de la economía
política [Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie] en 1867, en la
ciudad prusiana de Hamburgo. Esta obra, consideramos, se convierte sin ninguna
duda en el punto más álgido del desarrollo teórico marxista. Creemos que es
imposible analizarla de forma aislada sin hacer referencia a las
transformaciones sociales y políticas que estaban ocurriendo en la época en la
que Marx escribe. Desvincular la obra del estado de la lucha de clases, de la
referencia a la objetividad social (como si de un conjunto de intuiciones
“meramente lógicas” se tratara, como si fuera producto del cerebro aislado de
Marx) sería una traición absoluta al propio Marx y al propio marxismo. El mismo
Marx describe el tomo I de El capital como
un obús contra la cabeza de los burgueses, al mismo tiempo que afirma ver en
estos una «personificación de categorías económicas».
Este es el sentido de la ciencia, el ver que en lo particular anida lo
universal. Si la obra de Marx fuera una abstracción vacía de la realidad, en
ningún momento se habría preocupado por resultar comprensible para el
proletariado («[…] la obra será más accesible para la clase obrera y para mí
esta consideración está por encima de cualquier otra»[i]). La
conexión entre teoría y praxis, entre teoría revolucionaria y movimiento
proletario, se materializa en la preocupación de Marx de “no llegar a tiempo” a
la lucha revolucionaria: pensemos en que apenas cuatro años después de la
publicación de El capital se
proclamaba el primer estado obrero de la historia, la Comuna de París. El capital se publica en un momento de
eclosión revolucionaria y se convertirá por derecho propio en la cima del
desarrollo teórico de Marx.
Cuando decimos “desarrollo teórico” nos oponemos
precisamente a la idea althusseriana de corte
epistemológico, es decir, de una separación radical entre un Marx joven
feuerbachiano/hegeliano y un Marx maduro científico. Investigar una realidad a
través de separaciones externas, de cortes, de estructuras estancas, es una
forma más de pensamiento metafísico. La realidad no se comporta de ese modo en
ningún caso: se debe atender al desarrollo, a la trabazón interna de los
fenómenos. No hay un punto de ruptura entre un Marx joven y un Marx maduro, hay
un proceso de elaboración teórica, de evolución, que comienza en los textos
juveniles de Marx y desemboca en El
capital como su punto más elevado. Y, como todos los procesos, tiene
tentativas, callejones sin salida, retrocesos y recomienzos. Podemos hacer una
analogía entre aquello que afirmaron las revolucionarias chinas, que toda
revolución no es un camino recto sino zigzagueante, y la propia obra de Marx.
Este no escribe El capital “a la
primera”, sino que hay diversas tentativas previas abandonadas (desde la Contribución a los Grundrisse). El orden de El
capital es producto de un larguísimo período de reflexión por parte de
Marx, hay un trabajo previo de ordenación que literalmente le consumió (para
visualizar esto podemos recurrir a sus discusiones a través de cartas). No se
trata, como hace Althusser, de desechar los textos juveniles (desde las Tesis sobre Feuerbach a los Manuscritos del 44), sino de ponerlos en
su lugar en el desarrollo teórico marxista. Estos sólo tienen sentido si se ve
en qué terminan desembocando; como afirma Engels, es la anatomía del ser humano
lo que explica la anatomía del mono. También, no debemos olvidar de que Marx
publica el tomo primero de El capital
y que no había publicado ninguna de sus tentativas previas ni zigzagueos. Sólo
esto ya nos debe dar una idea de la maduración y completitud de El capital: este libro fue el primero en
ser criticado por economistas liberales espadachines a sueldo de la burguesía y
no por ratones.
1.
Dialéctica de lo
concreto y lo abstracto.
Uno de estos zizgagueos es, probablemente, el
texto más denso de Marx, un texto brillante y precioso que sacará a la luz el
problema del método que después redundará en El capital. Nos referimos al prólogo de los Grundrisse [Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política]. Podemos sostener sin equivocarnos que este es el punto de
partida de la investigación de la dialéctica materialista sobre el problema de
lo concreto, lo abstracto y el método objetivo de conocimiento (cuando hablamos
de método objetivo nos referimos a la inseparabilidad de epistemología y
ontología, de ser y pensar). Exponentes de esta investigación podrían ser Lukács
o Iliénkov, pasando por Kosik o Luporini. Contra la común práctica académica o
revisionista de reducir el marxismo a una epistemología, un método, o a un
análisis particular de una coyuntura histórica muy concreta, estos teóricos
rastrean en Marx su posición más fuerte: la posición de un marxismo ontológico,
la idea de ver las categorías económicas como expresión del movimiento de la
realidad. Se trata de evitar fijar y descomponer analíticamente cada categoría
dentro de un esquema meramente lógico sino atender a su desarrollo, de historizar
el objeto tratado y seguir su proceso de génesis y construcción de forma
dialéctica, es decir, sin mutilar el automovimiento. Consiste, por tanto, en seguir
y reconstruir el proceso lógico/histórico de elaboración de los conceptos de la
crítica de la economía política, en ver en el método no solamente un método
sino una forma de exposición de las categorías con una dimensión objetiva,
real.
En la Introducción a los Grundrisse, Marx establece una de sus más célebres y brillantes
intuiciones: «lo
concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo
tanto, unidad de lo diverso»[ii]. Es importante mostrar las implicaciones de esta
formulación: lo concreto no es única y simplemente lo sensible, lo que se
presenta ante un sujeto que conoce. Esta sería la formulación de la
epistemología metafísica clásica: un sujeto activo se abalanza sobre un objeto
pasivo y lo conoce a través del pensamiento inductivo; es decir, a través de
abstraer lo común de lo múltiple, de sumar y cribar muchos concretos
diferentes, obtiene un concepto abstracto mental. Los ejemplos de esta
epistemología metafísica los podemos encontrar desde la Escolástica hasta Kant
(lógicamente, en distintos grados de perfeccionamiento y complejidad). Pero en
Hegel, y posteriormente en Marx, esto no es así. Lo concreto no es lo inmediato
sensible palpable y lo abstracto no es lo mental. Lo concreto es también, en
Marx, «proceso
de síntesis, resultado»[iii], es decir, la unidad de los fenómenos distintos y
contrarios que, en su trabazón interna y su dependencia mutua, constituyen la
esencia de la totalidad concreta. Este es el significado de la unidad de
contrarios en Marx, la infinita riqueza de determinaciones en lucha y unidad
que tienen, en la realidad, un correlato objetivo (es decir, que no se trata de
un movimiento únicamente del pensamiento sino también de la naturaleza, es una
categoría objetiva). Dejando hablar a Iliénkov: «el carácter concreto es, antes que nada, sinónimo del
vínculo real de los fenómenos, de trabazón e interacción de todas las aristas y
momentos del objeto, dados a la persona en contemplación y representación»[iv]. Según Kosik «la
dialéctica no es el método de reducción, sino el método de la reproducción
espiritual e intelectual de la realidad»[v], o en palabras del propio Marx: «las categorías expresan por lo tanto formas de ser,
determinaciones de existencia»[vi]. Redundando en
esta idea, Marx caracterizará el método lógico/dialéctico propio del materialismo
dialéctico como «elevarse
de lo abstracto a lo concreto». Para
distinguir este método del hegeliano, en el que los conceptos configuran el
mundo (es decir, el movimiento sería de lo inmediato abstracto a lo concreto
como resultado), Marx introduce un primer concreto-inmediato al proceso,
quedando el proceso como lo que Luporini denomina el «círculo concreto-abstracto-concreto», expresión que consideramos que puede ser problemática al
hablar de círculo y no de espiral, como hace brillantemente Lenin[vii].
2. En El capital.
Para aterrizar un poco, vamos a poner como
ejemplo de estas determinaciones la propia obra de Marx: este comienza El capital con la forma valor y no con
algo más aparentemente concreto como los salarios, las poblaciones o la
acumulación originaria. Comenzar la explicación por lo concreto para acabar
construyendo un concepto de valor extrayendo para ello características de lo
analizado sería el método de desarrollo propio de la metafísica anterior. En
cambio, sólo el análisis de lo abstracto nos permitirá llegar a tener una
comprensión concreta de la situación concreta. Hasta que no se analice el
valor, los salarios, poblaciones o intereses son incomprensibles. Destruir la
mediación de lo abstracto es destruir el conocimiento científico. Aun así, Marx
no parte del valor en primera instancia (como haría Hegel de haber estudiado el
capitalismo, recordemos que el valor no es algo que se pueda observar con un
microscopio en cada mercancía, pero sigue siendo objetivo), sino de una
intuición inmediata y directa: la riqueza, en las sociedades capitalistas, “aparece
[erscheint] como un enorme cúmulo
de mercancías”[viii].
Marx continúa el proceso descomponiendo la mercancía en sus elementos
estructurales y, en vez de ir abstrayendo lo común a estas, toma el “elemento
estructural más sencillo”, es decir, la forma de estas, para comenzar su
análisis científico. Esta forma es el valor. En sus Glosas marginales a Wagner, el propio Marx expondrá su punto de
partida: «de donde yo parto es de la forma social más
simple en que se presenta el producto del trabajo en la sociedad actual, y esta
forma es la “mercancía”. Analizo ésta fijándome ante todo en la forma bajo la cual se presenta»[ix]. Es
importante observar que el valor no se da de forma directa en su positividad,
no se presenta como algo dado directamente sin dificultades al estudiar la
mercancía. En el mismo interior de las mercancías se expresa la disociación contradictoria
que es característica del sistema capitalista: la disociación entre valor de
uso y valores de cambio. La mercancía, afirma Marx, tiene un carácter dual.
Estos dos aspectos de la dualidad no pueden resolverse con una dialéctica
proudhoniana volcada en un polo (sería absurdo, como si estuviéramos en un
buffet libre, intentar desechar el valor de cambio y quedarse únicamente con el
valor de uso), la mercancía es, bajo condiciones capitalistas, una unidad
indisoluble, efectiva, en tensión (independientemente de que pueda existir un
valor de uso, riqueza, sin constituirse como mercancía con valor de cambio;
ponemos como ejemplo el trabajo para el autoconsumo o la naturaleza como fuente
de valor de uso, remitimos para ello al inicio de la Crítica del Programa de Gotha[x]).
Mutilar esta tensión dialéctica es mutilar su comprensión. Los valores de uso,
bajo condiciones capitalistas (y esta especificación es crucial), son
«portadores materiales del valor de cambio»[xi].
Pretender que la contradicción dentro de la unidad se resuelve en una suerte de
yuxtaposición mecánica sobre la que un conocimiento inductivo podrá ir
cribando, no pasa de ser un eclecticismo metafísico. La contradicción de la
forma valor sólo puede ser interna, y explicar el origen de una realidad
compleja como la forma valor utilizando multitud de factores (como en el caso
de la economía burguesa factores subjetivistas[xii]) es
para Marx la sepultura de la ciencia. No es únicamente que es imposible sumar
todos estos infinitos factores para lograr alcanzar una ciencia del objeto
económico, sino que la ciencia no se construye a través de suma y
yuxtaposiciones de fragmentos individuales. Más bien, como afirma Iliénkov, a
través del estudio de un caso típico. Reproducimos el fragmento completo por su
brillantez y claridad: «la dialéctica (a diferencia del eclecticismo), no
razona en base al principio de “por un lado, por el otro”, sino que siempre, en
todos los casos, señala la arista dominante, ese momento de la unidad de
contrarios que en el caso en cuestión resulta ser la guía, lo determinante»[xiii]. Sin
duda, este pensamiento de Iliénkov se ajusta a la idea de contradicción
principal que Mao sostuvo en Sobre la
contradicción (1937).
Lo verdaderamente importante en Marx es que no se queda en el
momento de la unidad contradictoria de la mercancía, sino que va a rastrearla
en su génesis: la contradicción está en la sociedad, en la praxis efectiva de
los seres humanos que se organizan socialmente, y esta contradicción objetiva
es la que se traslada a los productos, a las mercancías. Wolfgang Fritz Haug
condensa esta idea de forma brillante: «Marx afirma haber descubierto
precisamente en la constitución objetivamente contradictoria de la mercancía el
elemento que induce la dinámica real de donde se deriva el verdadero
desarrollo»[xiv].
La mercancía es en Marx el punto de partida para estudiar el verdadero leitmotiv:
la ley que rige el movimiento de la sociedad moderna, el funcionamiento del
sistema capitalista. El análisis de la mercancía tiene una dimensión objetiva: Marx
no es un mero analista del intercambio de mercancías, es un analista y
transformador[xv]
de las relaciones sociales y de producción de la sociedad. Parte de esas
«formas del pensar objetivas», las categorías de la economía política toman pie
en la propia objetividad social en la que nacen. Iliénkov utiliza para explicar
esta relación la metáfora casi leibniziana de la célula: «la particularidad de
esta forma [la forma valor] consiste en que dentro de sí, al igual que en una
“célula”, en un embrión, se esconde toda la otra riqueza de las formas de
relación capitalista más complejas y más desarrolladas. Es a causa de esto que
en ese simple fenómeno (en esta “célula” de la sociedad burguesa), el análisis
revela todas las contradicciones (o
los gérmenes de todas las
contradicciones) de la sociedad moderna»[xvi]. No
hay análisis de esta naturaleza contradictoria del valor sin análisis de la
sociedad contradictoria en la que toman pie. Y, por supuesto, tampoco hay
análisis de esta sociedad desvinculada de la transformación de las relaciones
de producción. Es imposible desvincular el proceso epistémico de su suelo
ontológico, toda interpretación que desvincule epistemología y ontología,
teoría y praxis, no pasará de ser mero academicismo burgués o revisionismo
camuflado de marxismo.
En esta forma valor contradictoria se produce una mistificación
objetiva, mistificación que consiste en que el valor parece autonomizarse de la
propia esfera de la producción. Este aparece como un poder social enajenado,
cosificado, separado de sus productores. Esta mistificación es el objeto del conocido capítulo de El capital
llamado El carácter fetichista de la
mercancía y su secreto. Los productos del trabajo se independizan de sus
condiciones de producción, se vuelven ajenas a los productores de las
mercancías y comienzan a funcionar en la sociedad capitalista como «cosas
sociales». En cambio, los productores se objetivan y se tornan dependientes del
proceso de producción, se acaban enajenando respecto de la fuerza abstracta de
la forma valor, y esta enajenación cristalizará en una de las más famosas
caracterizaciones de Marx: «no lo saben, pero lo hacen»[xvii]. El
fetichismo tiene una dimensión objetiva, no se trata aquí de un problema de
falsa conciencia, una especie de velo que impida captar la realidad «tal como
es». Como afirma Clara Ramas, no se trata de un simple error de conocimiento,
sino de toda una lógica cosificada que va mucho más allá del sistema epistémico
del individuo[xviii].
Cuando Marx afirma que las relaciones sociales se manifiestan ante los seres
humanos «como lo que son»[xix], es
decir, como relaciones sociales entre cosas y relaciones cósicas entre
personas, hay que tomarse esto en serio.
Es totalmente necesario entender la operatividad y funcionalidad
del fetichismo dentro del propio sistema capitalista; aunque afirmemos que
trascienda el plano de la conciencia, es cierto que sigue cumpliendo un papel
fundamental dentro del sistema psicológico capitalista, el papel de naturalizar
las relaciones sociales existentes, anquilosarse como una «segunda naturaleza»
en términos hegelianos y presentar la sociedad capitalista como algo eterno,
invariable, inmutable. En palabras de Haug: «en el transcurso de la producción
capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y
hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales,
evidentes por sí mismas»[xx]. Esta
naturalización por hábito comienza por ocultar el mismo proceso de producción
de las mercancías, es decir, presentar estas en el mercado como si hubieran
aparecido por generación espontánea. Harvey pone el ejemplo de imaginar el
proceso de producción de una lechuga cuando la cogemos en el supermercado: «las
lechugas permanecen mudas, por decirlo así, sobre cómo fueron producidas y
quién las produjo»[xxi]. Por
supuesto, esta misma idea está ya en Marx: «por el sabor del trigo no sabemos
quién lo ha cultivado»[xxii]. Las
condiciones laborales de quién cultivó las lechugas o el trigo quedan aquí al
margen, las productoras de estas mercancías están totalmente enajenadas de su
producto. Se trata de ocultar el violento proceso de producción de las
mercancías para que su consumo sea tolerable, de separar totalmente las esferas
de circulación y producción, de encuadrar esta última en una especie de
fatalidad estructural inevitable y natural que no puede transformarse, y de
centrarnos en buscar la transformación social en la esfera de la circulación,
en el consumo sostenible, en el comercio justo, en acabar con el “intercambio
desigual”. La función del fetichismo es presentar el sistema capitalista como
algo que sólo es posible transformar desde lo inmediato, lo espontáneo, lo
individual, mediante un juego de voluntades en la «totalidad social» del
mercado. Lograr que olvidemos la esfera de la producción y nos contentemos con
cambios superficiales.
Sigamos con el desarrollo del proceso marxista de elaboración de
las categorías económicas, que quizás hemos adelantado demasiado. A raíz del
análisis de la forma valor, Marx obtendrá la plusvalía: la teoría de la plusvalía en Marx es la expresión de una
experiencia cotidiana del proletariado, la explotación de clase. El
capitalismo, y esta es una de sus leyes más fundamentales, se valoriza a través
de un proceso o ciclo: D-M-D’ [Dinero – Mercancía – Dinero’]. Es decir, entre D
y D’ debe existir un incremento (precisamente la plusvalía), y este incremento,
afirma Marx, debe pensarse sin violar la ley del valor: es decir, no se trata
(como sostiene por ejemplo Proudhon) de que los capitalistas “hagan trampa” y
valoricen el capital mediante el robo y la extorsión. Explicar una estructura
recurriendo a “malas personas”, es decir, a un voluntarismo en el que bastaría
con que existieran “capitalistas honestos” al mando para que todo marchara
bien, es un error teórico incuestionable. Recordemos también que el valor de
una mercancía es el trabajo simple, abstracto y socialmente necesario
cristalizado en ella, el «quantum de
trabajo contenido»[xxiii]. Por
tanto, la clave para que D’>D se cumpla sin violar la ley del valor consiste
en encontrar una mercancía que al ser usada aumentara su valor (al contrario de
cualquier mercancía “normal” que se deprecia con el uso[xxiv]), y
esta mercancía sólo puede ser una mercancía cuyo uso sea, a su vez trabajo, es
decir, la fuerza de trabajo.
Antes de preguntarnos cómo aparece en el
mercado, lista para ser comprada, esta mercancía tan particular, es necesario
antes estudiar cómo opera este “milagro” en el que el dinero final es
incrementado respecto de la inversión inicial. Debe notarse aquí que estamos
hablando de dos cantidades de trabajo (o de horas, puesto que el trabajo se
cuantifica en horas de trabajo) distintas: por un lado la cantidad de trabajo
que la trabajadora ha cristalizado en la mercancía (las horas de trabajo aquí
se deciden por la coyuntura de la lucha de clases, organización del
proletariado, etc.), y por otro lado la cantidad de trabajo necesaria para
reproducir la fuerza de trabajo, es decir, para que esa trabajadora pueda
sobrevivir hasta el día siguiente para volver a vender su fuerza de trabajo en
el mercado como mercancía. Estas dos cantidades de trabajo nunca pueden
coincidir cuando hablamos de la totalidad social del capitalismo: el trabajo
que lleva a cabo la proletaria durante su jornada laboral es siempre mayor que
la cantidad de trabajo que se necesita para mantenerla un día más con vida[xxv].
Expresado de forma más técnica, la plusvalía sería la diferencia entre el valor
aglutinado por la obrera durante su jornada laboral, y el valor de la fuerza de
trabajo (FT): bajo la milagrosa fórmula de D-M-D’ tq. D’>D se esconde una
fórmula menos milagrosa y más comprensible: D-FT-D’, donde ya es más lógico que
D’>D.
Como hemos visto, para llegar a la fuerza de
trabajo como mercancía Marx ha tenido que pasar por la forma valor y la
plusvalía. Una explicación que empezara en la fuerza de trabajo acabaría, como
afirma Haug, desembocando en la necesidad de hablar de la forma valor. Aquí se
ve que lo abstracto es la mediación, el peaje por el cual debe pasar el
pensamiento científico para lograr establecer un análisis concreto de la
situación concreta.
El siguiente paso en el análisis del sistema
capitalista que lleva a cabo Marx es averiguar cómo es posible que la fuerza de
trabajo aparezca en el mercado para poder entrar en el ciclo D-FT-D’ y aumentar
el valor de la mercancía. El método lógico que sigue El capital en ningún momento se construye en el vacío. El marxismo
se desarrolla a través de un proceso de lucha y síntesis con las teorías
científicas burguesas del pasado (Lenin hablará del socialismo francés,
economía política inglesa y filosofía clásica alemana como las tres fuentes y partes integrantes del
marxismo). Los núcleos racionales de las teorías burguesas previas se
superan y se preservan actualizadas en el movimiento de Aufhebung, proceso que va más allá de ir diseccionando fragmentos
de una totalidad: aquí entraríamos de nuevo en el problema de la esencia y los
fenómenos, no podemos acceder a ese núcleo racional directamente, como afirma
Kosik «la esencia se manifiesta en el fenómeno»[xxvi]. Las expresiones maoístas de
continuidad y ruptura (J.Moufawad-Paul tiene un texto con este nombre) dan la
clave de este desarrollo histórico: por un lado ni el marxismo ni ninguna
teoría se desarrolla en el vacío, en una tábula rasa lockeana (continuidad), y por
otro lado el marxismo no puede ser reducido a las categorías de la ciencia
burguesa (ruptura, Marx no es Galileo, por mucho que se empeñe Althusser: la
normalización científica del marxismo es su destrucción, la eliminación de la
praxis, del momento de negación). Tanto Hegel como Marx historizan las
categorías de la ciencia que habían sido anquilosadas y naturalizadas por la
ciencia burguesa. En palabras de Iliénkov: «Marx necesita que la ciencia
comprenda el sistema económico como un sistema que surge y se desarrolla;
requiere que el desarrollo lógico de las categorías reproduzca la historia del
surgimiento y despliegue del sistema»[xxvii]. Según
Kosik: «sólo si las categorías se desarrollan dialécticamente, y su estructura
ofrece la articulación interna de la estructura económica de una sociedad
determinada, solamente en ese caso cada
una de las categorías económicas adquiere su verdadero sentido, es decir,
se convierte en una categoría concretamente histórica»[xxviii]. Aquí
tenemos la clave: la unidad de lógica e historia, de exposición de las
categorías económicas y del desarrollo de estas categorías. La Dialéctica
precisamente es la Lógica del marxismo, el despliegue objetivo de estas
categorías. Por tanto, si queremos historizar, dialectizar y rastrear hasta el
origen la categoría marxista de “fuerza de trabajo”, debemos hablar de su
génesis real, del proceso de acumulación
originaria.
Es justo en las últimas páginas del libro I de El capital donde Marx describe los
procesos históricos que permitieron el nacimiento y expansión del sistema
capitalista de producción. Lo primero que debería extrañarnos es que Marx habla
de la «llamada» acumulación originaria y no de la acumulación originaria en sí.
Esto se debe a que el término «acumulación originaria» no es una novedad
teórica marxista, sino que está ya como causa de explicación en la economía
política inglesa del pasado («previous accumulation» en Adam Smith[xxix]), y
en la economía liberal burguesa de la época de Marx. Para los economistas
burgueses la «acumulación originaria» es un mito de origen[xxx]. Como
todos los mitos, necesita un «principio
de los tiempos»: si
para algunos mitos al comienzo era el caos, o la oscuridad, o la luz, para la
economía liberal burguesa en el comienzo era el trabajo.
Para la economía burguesa lo único que
importaba en el pasado era el trabajo: se partía de una igualdad material total
de inicio, atravesada por unas especificidades y aptitudes naturales que
podrían ser definidas como «propensión al trabajo». Es decir, por naturaleza,
hay personas más propensas a trabajar que otras. Las personas que elegían
trabajar, esta «élite aplicada, inteligente y, ante todo, ahorradora» se
distinguían de quienes elegían no trabajar, esa panda de «golfos haraganes que
dilapidaban en juergas todo lo que tenían y más»[xxxi]. De
esta forma, el desarrollo obvio ya se entrevé: partiendo de una equivalencia de
inicio, si una minoría trabaja y ahorra mientras que una mayoría vaguea y
dilapida, es fácil explicar la composición social de clase en la actualidad:
los descendientes de la minoría trabajadora serían los capitalistas, y quienes
descendieron de vagos, el proletariado.
Pero este mito, afirma Marx, no explica un
hecho obvio: la riqueza de estos pocos no deja de aumentar aunque estos dejaron
de trabajar hace ya mucho tiempo. Parece que los economistas burgueses sólo
tienen en cuenta el trabajo pasado, el del principio de los tiempos, mientras
que no ofrecen ninguna explicación científica a por qué, en la actualidad, esto
no se produce: el proletariado es hoy el que trabaja, la burguesía quien se
enriquece del trabajo ajeno. «Derecho y “trabajo” fueron desde siempre los
únicos medios de enriquecerse, con la excepción, en todo caso, como es natural,
de “este año”»[xxxii].
En realidad, para Marx, las cosas no son tan
sencillas: la conversión de dinero y mercancía en capital (es decir, el paso de
M-D-M’ a D-M-D’) no es inmediata, sino que requiere como hemos explicado de la
introducción previa de la fuerza de trabajo en el proceso de producción. Esta
fuerza de trabajo no aparece en el mercado forma natural: es necesario crearla
artificialmente, y no precisamente con medios idílicos. El producto que el sistema
de producción capitalista necesita es un proletariado libre en un «doble
sentido»[xxxiii]:
necesita ser libre de las condiciones jurídicas propias del esclavismo y del
feudalismo (es decir, no ser un medio de producción) y estar libres de
propiedad (es decir, no poseer ningún medio de producción y por tanto ninguna
mercancía que intercambiar en el mercado más allá que la fuerza de trabajo). El
sistema capitalista necesita separar a las trabajadoras de los medios de
producción, y justo en esto consiste el proceso llamado acumulación originaria.
Esta separación no se lleva a cabo por vías
pacíficas. Donde la economía burguesa ve una idílica arcadia rota por unos
vagos, la historia real ve «la conquista, el sometimiento, el asesinato, la
violencia dicho brevemente»[xxxiv]. En
la «prehistoria del capitalismo» encontramos que «grandes masas de personas son
separadas repentina y violentamente de sus medios de subsistencia y lanzadas al
mercado de trabajo en condiciones de proscritos proletarios»[xxxv]. Sin
esta separación de las trabajadoras respecto de sus medios de subsistencia
(especialmente la tierra como medio de subsistencia central, ya sea mediante
rentas, expropiaciones, expulsiones de campesinas o incluso quema y destrucción
de cultivos), sin la abolición de la constitución feudal de la tierra
(recordemos que Marx habla de las últimas décadas del s.XVII en Inglaterra,
donde predominaba un campesinado autónomo, la yeomanry), el proceso de conversión de dinero y mercancías en
capital jamás podría haberse llevado a cabo.
Este vallado de tierras que supuso la
destrucción de la propiedad comunal de la tierra tiene como correlato «la
conversión de suelo agrícola en pastos»[xxxvi], es
decir, la conversión de un medio de subsistencia común en una vía para la
explotación y asesinato de animales no humanos: de esta forma, se asegura tanto
la imposibilidad de sobrevivir las campesinas autónomas que se ven obligadas a
entrar al mercado laboral, y al mismo tiempo se inicia una industria que será
muy importante y rentable para las dinámicas de valorización de este emergente
capitalismo: la industria cárnica.
Por supuesto, el grado de violencia fue mucho
mayor, por su propia opresión específica, sobre las mujeres. Como afirma Silvia
Federici, «la función social de los campos comunes era especialmente importante
para las mujeres, que al tener menos derechos sobre la tierra y menos poder
social, eran más dependientes de ellos para su subsistencia, autonomía y
sociabilidad»[xxxvii].
Los campos comunes eran «lugares donde se reunían, intercambiaban noticias,
recibían consejos y donde se podían formar un punto de vista propio, autónomo
de la perspectiva masculina sobre la marcha comunal»[xxxviii].
La destrucción de los vínculos de comunidad entre las mujeres, el desarrollo de
una disciplina capitalista de trabajo y el control sexual del cuerpo de las
mujeres[xxxix]
fueron un eje totalmente central de este proceso masivo de expropiación sin el
cual el capitalismo no habría podido desarrollarse.
El ejemplo más gráfico de cómo es imposible que
el dinero y las mercancías devengan capital por sí mismas sin la aparición del
elemento externo de la fuerza de trabajo no lo da Marx; paradójicamente, lo da
un diputado liberal inglés llamado Wakefield hablando sobre las colonias.
Wakefield nos cuenta la historia del señor Peel, un capitalista inglés que
decide trasladar su producción al Swan River, Nueva Holanda, para así aumentar
su tasa de beneficios. Para ello embarcó los medios de producción, alimentos, y
a 3000 proletarias, hombres, mujeres y niñas. Una vez llegaron allí, estas vieron
que no necesitaban trabajar para el señor Peel para sobrevivir en las colonias
(era relativamente fácil obtener alimento, o incluso hacerse con una tierra
para sobrevivir a largo plazo) y «el señor Peel se quedó sin un solo criado que
le hiciera la cama o que le fuera a buscar agua al río»[xl]. Con la
irónica bilis que le caracteriza, Marx afirma: «desgraciado señor Peel, que lo
previó todo, salvo el exportar al Swan River las relaciones de producción
inglesas»[xli].
El liberal metafísico Wakefield se cortocircuitó al intentar comprender cómo,
por arte de magia, las proletarias que habían salido de la industrial
Inglaterra dejaban de ser proletarias al pisar el suelo de Nueva Holanda
(estuvo cerca de descubrir que nadie vende su fuerza de trabajo por gusto sino
porque se ve obligada por una violencia estructural, invisible y sistémica
encarnada en las relaciones de producción capitalistas; en vez de dar vueltas
sobre esto, concluye alegremente que «la ley natural de la oferta y la demanda no se cumple en las colonias»). Espontáneamente nadie decide
trabajar para un capitalista, fue necesaria la destrucción de los medios de
subsistencia de una población, la creación de un “hambre artificial”, para que
no quede otra opción que acudir al mercado a vender al mejor postor explotador
lo único que se tiene, la capacidad de trabajar durante un número fijado de
horas.
Como conclusión principal de este trabajo,
debemos resaltar que El capital no se
trata únicamente del análisis teórico de una realidad fenoménica específica (el
capitalismo inglés del siglo XIX) sino que el estudio del “caso típico” sirve
para la construcción de un análisis científico esencial de la realidad, para
desarrollar conceptos no meramente abstractos sino con una base objetiva real,
concretos. Se trata de hallar la arista principal, el principio que rige el
movimiento de la sociedad moderna, y Marx halla esta arista en la forma valor.
Por tanto, cuando el marxismo analiza la forma valor no está hablando solamente
de economía. El capital es una realidad social, una totalidad que debe ser
analizada atendiendo a su movimiento interno de extensión y absorción de otras
formas de producción: estas formas de producción previas (como por ejemplo la
acumulación por desposesión o el esclavismo) no son “arcaísmos” sino formas de
valorización del capital que son totalmente funcionales al sistema capitalista.
En esta valorización se juega la esencia de la producción y reproducción de la
compleja vida social. Analizar esta de forma empírica, con los hechos
inmediatos como piedra de toque, es liquidar la ciencia. Como afirma Marx, si
los fenómenos inmediatos y la esencia coincidieran, la ciencia sería superflua.
Pero cuando hablamos de ciencia no nos estamos refiriendo a una ciencia
burguesa, metafísica, abstracta y de objetos estáticos. Sólo un método
dialéctico de investigación científica que también sea acción transformadora de
la realidad (conocer transformando), que ascienda de lo abstracto a lo
concreto, será capaz de alcanzar la rica complejidad de lo real y constituirse
como unidad de lo diverso.
[i]
Carta de Marx a Lachârte, en Cartas sobre
El capital, Barcelona, Materiales, 1968, pág.206.
[ii]
Karl Marx, Elementos fundamentales de la crítica de la economía política
[Grundrisse], Madrid, Siglo XXI, 1971, pág.21.
[iii]
Íd.
[iv]
Évald V. Iliénkov, Dialéctica de lo abstracto y lo concreto en
El capital de Marx, Ecuador, Edithor, 2017, pág.82.
[v]
Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1963, pág.52.
[vi]
Karl Marx, Grundrisse, op. cit., pág.27.
[vii]
«El conocimiento del hombre no es
(respectivamente, no sigue) una línea recta, sino una línea curva, que se
aproxima infinitamente a una serie de círculos, a una espiral. Cualquier
segmento, trozo, fragmento de esta línea curva puede ser transformado (transformado
unilateralmente) en una línea recta independiente, íntegra, que conduce (si
tras los árboles no se ve el bosque) en tal caso al pantano, al oscurantismo
clerical (donde lo sujeta el interés
de clase de las clases dominantes). El pensamiento rectilíneo y unilateral, la
rigidez y la fosilización, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, he ahí las
raíces gnoseológicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical (= idealismo
filosófico), naturalmente, tiene sus raíces gnoseológicas, no carece de terreno,
es una flor estéril, indiscutiblemente, pero una flor estéril que crece en el
árbol vivo, fértil, auténtico, poderoso, omnipotente, objetivo, absoluto del
conocimiento humano», Lenin, V.I., Acerca del
problema de la dialéctica (1925).
[viii]
Karl Marx, El capital, Madrid, Siglo XXI, 1975,
pág.46.
[ix]
Cf. Karl Marx,
Glosas marginales al Tratado de
economía política de Adolph Wagner,
en Maurice Dobb, et. al., Estudios sobre El capital, Madrid: Siglo
XXI, 1973, pág. 176.
[x] «El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es igualmente la fuente de los valores de uso». En Karl Marx, Escritos sobre materialismo histórico, Madrid: Alianza, 2012, pág.
209.
[xi] Karl Marx, El capital, op. ctit., pág. 45.
[xii] Para que situemos
dónde está el nivel, en La teoría general
del empleo, interés y el dinero, Keynes llega a hablar de que es necesario
estudiar hasta el humor («nervios,
histeria o indigestión») en
el que se encuentre el capitalista en el momento de la inversión para
desentrañar la forma valor; obviamente si tiramos del hilo llegaremos a un
nihilismo, la imposibilidad de construir una ciencia del objeto económico.
[xiii]
Évald V. Iliénkov, Dialéctica de lo abstracto, op. cit., pág.196.
[xiv] Wolfgang Fritz Haug, Lecciones de introducción a la lectura de El capital, Barcelona, Trébol Negro
Laertes, 2016,
pág. 115.
[xv] La unidad de teoría y
praxis, de epistemología y política (condensada en la expresión «conocer transformando») es un punto
crucial en la obra de Marx, para ello remitimos a las Tesis sobre Feuerbach. No podemos dejar de remitir tampoco al
precioso inicio de la tesis XII Sobre el
concepto de historia de Benjamin: «el sujeto de conocimiento histórico es
la misma clase oprimida que lucha», en Walter Benjamin,
BOC I/2, Madrid: Abada, 2008, pág. 313.
[xvi] Évald V. Iliénkov, Dialéctica de lo abstracto, op. cit., pág.132.
[xvii] Karl Marx, El capital, op. cit., pág. 90.
[xviii] Ramas suele poner un
ejemplo muy clarificador: por mucho que conozcamos la ley física de la
refracción, seguiremos viendo el palo torcido en el vaso de agua.
[xix] Ibíd., pág. 89.
[xx] Wolfgang Fritz Haug, Lecciones de introducción, op. cit., pág.
196.
[xxi] David Harvey, Guía de El capital…, op. cit., pág. 46.
[xxii] Karl Marx, El capital, op. cit., pág. 223.
[xxiii]
Karl Marx, El capital, op. cit., p.76.
[xxiv]
Podríamos hablar de casos específicos en los que esto no se cumple (por
ejemplo, un pincel “utilizado” por Durero vale más que un pincel nuevo), pero
estos no explican en absoluto los mecanismos de la ley del valor sino las
particularidades fetichistas de alguien con mucho dinero para gastar en
productos con aura.
[xxv]
Si esto no se diera el capitalista hoy sería un capitalista, pero mañana bien
se arruinaría y entraría al mercado laboral como proletario, bien se volaría la
cabeza con una colt como en el 29. Lo que está claro es que para el análisis
del sistema de producción capitalista hay que estudiar las dinámicas de
valorización, es decir, cómo se produce la plusvalía, y no estos casos aislados
y fracasados.
[xxvi]
Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, op. cit., pág.27.
[xxvii]
Évald V. Iliénkov, Dialéctica de lo abstracto, op. cit.,
pág.264.
[xxviii]
Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, op. cit., pág.208-9.
[xxix]
Karl Marx, El capital, op. cit., p.315.
[xxx]
«Esta acumulación originaria tiene en la economía política aproximadamente el
mismo papel que el pecado original en la teología», íd.
[xxxi]
Íd.
[xxxii]
Ibíd., p.316.
[xxxiii]
Ibíd., p.317.
[xxxiv]
Ibíd., p.316.
[xxxv]
Ibíd., p.319. Traducción alterada: donde ponía “hombres” hemos decidido
traducirlo por “personas”.
[xxxvi]
Ibíd., p.322.
[xxxvii]
Silvia Federici., Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y
acumulación originaria, Madrid, Traficantes, 2015, p.110
[xxxviii]
Íd.
[xxxix]
«Parinetto señala que la dimensión nocturna del aquelarre era la violación de
la contemporánea regularización de una disciplina capitalista del tiempo de
trabajo, y un desafío a la propiedad privada y la ortodoxia sexual, ya que las
sombras nocturnas oscurecían las distinciones entre los sexos y entre “lo mío y
lo tuyo”». Ibíd., p.248. Podemos ver en este aquelarre los orígenes de esa
«comunidad de mujeres» que Marx y Engels defienden sin tapujos en El manifiesto comunista.
[xl]
Karl Marx, El capital, op. cit. p.348.
[xli]
Íd.
