Sobre la neutralización del conflicto ideológico en la sociedad industrial avanzada.

Es observable que en nuestra sociedad actual, a grandes rasgos, la forma hegemónica de tomar partido en el conflicto político-ideológico es la del acercamiento y la de la búsqueda de la neutralidad. Sólo hay que analizar cualquier discurso político más o menos actual: cuando se trata de enfatizar el mensaje ideológico del grupo hegemónicamente dominante, lo mejor es utilizar un lenguaje que apele a “las clases medias” en general. Todo por las clases medias, garanticemos el nivel económico de nuestras “machacadas y dolientes” clases medias, y demás idioteces son lanzadas a diario para proyectar medidas profundamente ideológicas como si parecieran neutras o “de sentido común”, y expandirlas en la sociedad como una mancha de tinta en un papel.

El hecho de camuflar un mensaje ideológico utilizando la neutralidad que proporciona el lenguaje no puede ser, de ninguna manera, inocuo. La fuerza que posee el lenguaje cuando habla de acercamiento, de cerrar heridas y de colaboración transversal en una sociedad desgarrada en realidad no es neutral, ni puede serlo jamás. Este impulso estético que nos llena de gozo cuando alguien habla de libertad, sublima en sentimientos políticos al actuar como forma legitimadora: la estetización de la política redirige el impulso en la adoración de nosotros mismos, convertidos en auténtico espectáculo: una clase media global que realmente cree en el discurso del esfuerzo, que realmente cree que si existen pobres se debe a que no han trabajado lo suficiente, que realmente creen que sonriendo positivamente cada mañana el día irá mejor. Una clase media que se ve representada a sí misma en las pantallas de sus televisores, y esta representación les llena de gozo. Una clase media que podría tirarse el día masturbándose delante de un espejo. Ellos son lo neutro, lo inocuo, incoloro, insípido, ellos son el centro y el cero. Y el resto, son los otros, el infierno sartreano. Sin hacer mucho esfuerzo, se puede intuir hacia dónde se dirige este impulso: estetización y neutralización de la política, odio a “lo otro inhumano”, adoración de sí mismo. Una clase media uniforme es la fácil carne de cañón del fascismo, y siempre lo ha sido (Benjamin nos prevenía de ello con su análisis sociológico del art pour l’art).

Pero no pueden ser tan huxleyanamente felices. Hemos encontrado la trampa. La clase media en realidad es una ficción aglutinadora, un simulacro construido como coartada moral, para garantizar el status quo de los poseedores y propietarios. No hay nada más parecido a un fascista que un burgués asustado, nos advertía Brecht. La propiedad de los medios de producción es ocultada bajo un discurso multicultural, tolerante e inclusivo que tiene lo mismo de fascista que de pacifista: Al observar el discurso progre-pacifista, uno queda profundamente horrorizado: no existe el conflicto, no existe movimiento. El discurso multicultural globalizado que surgió tras la caída del muro de Berlín (años que hoy día han terminado, ya podemos hablar de una era post-globalizada, la vuelta a los “tiempos interesantes”) es un discurso inocuo y profundamente estructurado: Este discurso se parece en exceso al Trauerspiel, el drama barroco alemán del que nos hablaba Benjamin.

Este discurso es una inmensa y compleja estructura, en el que cada parte encaja perfectamente. Pero el problema que tiene este discurso, es que no tiene movimiento: imaginemos que somos una mota de polvo en el interior de un reloj sin cuerda, y que podemos observar esa inmensa maquinaria articulada y parada. No existe dialéctica sino una inabarcable estructura de realidad. En el discurso la forma absorbe completamente el contenido, es completamente imposible discutir con alguien que se dice “ni de derechas ni de izquierdas”, porque no hay concreción: intentar dar contenido a su discurso no es posible debido a que son dos planos epistémicamente distintos. Cualquier acuerdo que lleguemos con ellos será producto de una ficción o de una extraña coincidencia. Por decirlo de otra forma: a alguien que se esté moviendo en el plano de caracterizar el problema del mundo actual desde la categoría “coches oficiales” no se le puede hablar de contradicción en las relaciones de producción ni de plusvalía. Antes, es necesario cambiar el plano epistemológico. Y ahí reside el principal problema.

Debemos luchar usando lo único que tenemos: un lenguaje que es profundamente ideológico, convencional y perpetuador (“camuflador”) de injusticias y desigualdades. No podemos, aunque a veces podamos soñar con ello, crear un lenguaje formalmente perfecto, un lenguaje lógico (como Frege o Kripke buscaban) sino denunciar el carácter inmensamente ideológico (fuerza ilocucionaria) de este lenguaje. Un ejemplo claro de este carácter ideológico es la subsunción del femenino en el masculino a la hora de construir el plural, aspecto que lleva a identificar lo masculino con “lo neutro” y lo femenino como “lo otro”, lo que si se pone todo junto es “ellas” pero si se une a mí se convierte en “nosotros”. Esta subsunción se realiza de una forma extremadamente esencialista. La realidad nos llega en un lenguaje no neutral, que la categoriza y nos hace pensar en función de estas categorías (pensamos hablando). El poder simbólico del discurso ha sido ya analizado en términos de dominación (Foucault). Pero sigamos hablando sobre la neutralización del conflicto ideológico en la sociedad industrial avanzada (en palabras exactas de Marcuse).

¿Cómo eliminar cualquier dicotomía? Introduciendo un término entre medias. ¿Cómo frenar la dialéctica hegeliana? Introduciendo un término medio que, en vez de constituirse como una superación (Aufhebung) en forma de triángulo, se constituya como la mediatriz de una línea recta. ¿Cómo eliminar la lucha de clases? Introduciendo la clase media, como un espectro de pacificación y colaboración transversal. La figura de Aristóteles destruyendo las condiciones materiales de lucha, de conquista de poder por parte del proletariado, eliminando el movimiento en forma de equidistancia neutral. Esta es la ficción de la clase media, la pacificación de la explotación y dominación de la sociedad de clase.

Que en la clase media podamos encontrar tanto a Emilio Botín como al padre de familia que se parte la espalda desde las siete de la mañana hasta las ocho de la tarde cargando cajas de frutas es algo paradigmático. No existe conflicto, porque todos somos clase media. Bueno, quizás no todos. Los canis que fuman porros en el parque y se funden la miseria que ganan en unas llantas nuevas son sólo una “subclase” (analizada magistralmente por Owen Jones en “Chavs, la demonización de la clase obrera”), un grupo residual de monstruos y vagos que se niegan a ser clase media, que se niegan a escapar individualmente de la clase obrera y “prosperar” (cuando había hueco para todos en la clase media hablaban de prosperar, hoy, tras una crisis que ha proletarizado y devuelto a la realidad a todo ese espectro sociológico caracterizado como clase media, ya no se habla de prosperar sino de “emprender”). Porque los problemas sociales son individualizados: la pobreza es responsabilidad de los pobres, por no querer esforzarse para progresar. No hay pobres sino loosers. Y por ello mismo, quizás, y sólo quizás, estos monstruos criminalizados y demonizados “que no se esforzaron lo suficiente” sean en realidad los sin esperanza, aquellos de los que sólo puede venir la esperanza.

Los canis y las chonis no son en realidad la carne de cañón del fascismo, por mucho que se repita continuamente ese mantra: la carne de cañón del fascismo son los universitarios que trabajan de reponedores, camareros o teleoperadores y ven sus respectivos trabajos como una eventualidad pasajera, que va a terminar pronto. Son los que inventan categorías como “capital cultural” o “precariado” para definirse a sí mismos y establecer un corte, una diferencia ontológica entre ellos y la clase trabajadora. Porque ellos sólo “están de paso”. Son los que olvidan que, por muchas carreras o másters que tengas, sigues siendo un proletario si cobras 600 euros al mes. El fascismo es el peligro que acecha al olvidar la propiedad de los medios de producción para analizar sociológicamente un sistema económico y político. Ya basta de afirmar sin más que la clase trabajadora apoyó a Hitler en los años 30: el sustento sociológico de Hitler fueron precisamente los que, aún siendo clase trabajadora, se negaban taxativamente a serlo, los que sentían shame y no working class pride, los que se sentían más cerca de los empresarios que de los trabajadores de mono azul.

Por esas razones, tengo más simpatía por un “cani” que está deseando reventarle la cara a su jefe porque es un esclavista cabrón que le debe varios meses que por un universitario que se llama a sí mismo “exiliado” por tener que irse a buscar trabajo a Alemania. Si te largas por trabajo eres un emigrante (exactamente igual que los que mueren baleados y ahogados en nuestras costas), no un exiliado. Por mucho que intentes utilizar nombres distintos para distanciarte, sigues siendo la misma mierda cantante y danzante del mundo, como todos lo somos aquí.

Y si nos centramos en el caso particular de las mujeres, el problema adquiere un matiz mucho más claro y distinto. Los hombres (varones, es significativo que esta aclaración sea necesaria) son lo neutro, y adquieren para sí el concepto de humanidad. En ellos reside la justicia y la sublimidad. Las mujeres son relegadas a ser siempre “lo otro”, lo infrahumano. En ellas reside la honestidad y lo bello. La universalidad es siempre del varón, ellos son los únicos que pueden tomar la palabra en el ágora, que pueden ocupar el espacio público. La mujer es desposeída, reducida a valor de cambio y relegada al espacio privado. El estigma se reproduce y perpetúa: la mujer tiene agorafobia, y debe ocupar el menor espacio público posible. El discurso machista adquiere su máximo exponente en el paternalismo del “discurso de la excelencia”, camuflándose además de “defensa de las mujeres”, algo mucho más peligroso que el discurso machista habitual. Este discurso pacificador dice apreciar a las mujeres, intenta ser neutral e inocuo, lo que reproduce con más efectividad los roles asignados y la dominación masculina. Para este discurso de la excelencia, las mujeres son puras, bellos ángeles que claro, no deben contaminarse con la fea realidad. Ellas deben mantenerse vírgenes e incorruptibles, no ser manchadas. Por ello, la emancipación radical de la mujer sólo puede pasar por enfrentarse abiertamente contra este discurso profundamente paternalista (utilizar las tijeras contra todo aquel que hable de “pobrecitas”) y matando al ángel del hogar, siguiendo a Virginia Woolf.

Pero seguimos con la neutralización del conflicto ideológico. Volviendo al tema del lenguaje, podemos hablar de eufemismos “políticamente correctos” que nos suena mejor a todos los que hemos nacido después de la caída del muro de Berlín, en un ambiente tolerante, multicultural y progresista. Un ejemplo de ello es llamar a un negro “alguien de color” (¿Es que tú eres incoloro, no imbécil?). La categoría divisoria trata de establecer una diferencia profundamente jerarquizante que nos distinga a nosotros particularmente (hombres blancos propietarios occidentales) de una masa informe e indistinguible de “otros” (recordemos que los únicos que no son “de color” son los blancos, la gente que tiene la piel “de color carne” ya que sólo existe un color de carne, ¿verdad?). Se trata de levantar un gran campo de concentración en Occidente para protegernos del infierno exterior, reclamar la humanidad única y exclusivamente para nosotros mismos, y vivir bien con ello. No sólo vivir bien, sino creernos solidarios y tolerantes “con el diferente” sin pensar que si alguien es diferente es porque nosotros también somos diferentes con respecto a él. La tolerancia progre occidental post-1989, y aquí está la tesis fuerte del texto, se olvida de la reciprocidad en toda relación política y utiliza una versión sublimada del pensamiento de Eichmann en Jerusalén (“sólo me equivoqué un poco, cumplía órdenes”) como una coartada moral para legitimarse.

No existe nada más neutral y objetivo que Eichmann apuntando minuciosamente en una lista el número de seres humanos asesinados en los campos de concentración nazis. Y ese es el modelo al que ha tendido el pensamiento de la época de la globalización (globalizando los mercados para hablar de una “responsabilidad global” en la que claro, todos nos hemos portado “un poco mal” como afirma Habermas). Encogerse de hombros ante la estructura es la praxis normalizada en el capitalismo global. Porque sólo cumplíamos órdenes, la técnica reificada ha eliminado todo ápice de responsabilidad real. Pero a veces, y como afirma Slavoj Zizek, no hacer nada es lo más violento que puede hacerse. Negarse a analizar la estructura criminal e imperialista del capitalismo, negarse a hacer frente a la barbarie es más violento que todos los regímenes “estalinistas” que podamos llegar a imaginar en nuestra vida.

Pongamos un ejemplo: un acto que debería ser tan natural, inocuo y desideologizado como el de comprarnos cualquier camiseta, está provocando la explotación y el robo de plusvalía a niñas indonesas, llamar por el móvil legitima la guerra por el coltán en el Congo, de más de cuatro millones de muertos, conducir un coche no es una acción universalizable (y por tanto, en contra del imperativo categórico kantiano), y así podríamos seguir hasta tender al infinito o hasta que nos cansásemos antes. Lo más seguro es que acabáramos extenuados numerando las acciones con repercusiones inmorales que podemos hacer en nuestro día a día (sin ni siquiera ser conscientes). La estructura, el sistema capitalista, es la violencia, es el sistema más violento que ha existido nunca, y se perpetúa utilizando la impoluta conciencia de los neutrales, los indiferentes que evitan tomar partido en el conflicto, los equidistantes y los multiculturales que, siguiendo a Voltaire, creen que toda opinión o cultura son respetables por el hecho de existir (ya sea las que hablen de ablar clítoris o torturar toros hasta la muerte).

La neutralización de los conflictos ideológicos es la negación de la lucha de clases (“enfrentarnos entre nosotros es tirar piedras a nuestro propio tejado, unámonos por el bien de nuestro país, la guerra civil fue una guerra entre hermanos”) y, en su máximo exponente, la pacificación fascista de la sociedad. Eichmann es el tipo corriente, el señor que piensa cosas “de sentido común”. Eichmann es el peligroso enemigo, aquel que no es un demonio sino la cotidianeidad llevada a su máximo exponente. Si no decís cosas ni de derechas ni de izquierdas, sino de sentido común, Eichmann (la banalidad del mal) es vuestro modelo.

Para evitar el fascismo, para estar a la altura de la inmensa generación que derrotó a Hitler, a la generación que aprendió en España que hasta la mejor causa puede fracasar y cuando esto ocurre duele de veras (la generación de las tres puntas rojas que volvió a casa con lágrimas en los ojos a casa tras dejarse la piel en el Jarama Valley). Para estar a la altura de los partisanos, los guerrilleros y la Résistance, debemos hacer únicamente lo que ellos hicieron: tomar partido.

Ser partisano es sentir las injusticias, y estar dispuesto a levantarse y combatir contra ellas. Ser partisano es no ser un peso muerto en la historia, es no elegir jamás la equidistancia del “todos son malos” o del “es muy complejo”. Ser partisano es combatir la pasividad en la historia y volar por los aires la neutralidad. Ser partisano es ensuciarse las manos y mancharse de barro en vez de saltar charcos. Por eso, como Gramsci, odio a los que no toman partido. Odio a los indiferentes.

La estética de Marcuse.

“El arte desafía el monopolio de la realidad creando un mundo ficticio que es más real que la propia realidad”. – La dimensión estética.

“A la libertad se llega por la belleza”. – Eros y civilización.

“Detrás de la forma estética yace la armonía reprimida de la razón”. – Eros y civilización.

“El final feliz es lo otro del arte”. – La dimensión estética.

Es necesario entender el arte como creación, como construcción. El arte no es espejo que refleja la realidad: es martillo que le da forma, afirmaba Bertolt Brecht. El arte tiene una lógica implícita, distinta a la del mundo. Está claro que el arte nace en un mundo ya real, en un principio de realidad determinado. La visión de un arte representativo la podemos encontrar en Heidegger, cuando afirma algo así como que la obra de arte no copia, sino que reproduce la esencia general de las cosas. La obra de arte, para Heidegger, nos pone ante un abismo, el abismo de la libertad, de la extrañeza de las cosas que nos impide discernir si existe original o únicamente representación. Pero ¿qué significa que el arte desafía el monopolio de la realidad? Haciendo un paralelismo con los términos platónicos, sería algo como suponer que la copia sensible pudiera desafiar la idea inteligible. El esquema platónico se rompe en el arte: el arte no es sólo representación. El arte también es praxis política. Marcuse presenta el arte como oposición contra las fuerzas represivas de la sociedad. El mundo que crea el arte desafía la realidad material, se constituye como “hiperreal” en términos de Baudrillard. Para entenderlo en ejemplos: la Oda a la pobreza de Neruda no es únicamente una descripción del hambre, sino una declaración de intenciones: Cuando Neruda escribe: donde vayas, pobreza, mi canto está cantando. Mi vida está viviendo. Mi sangre está luchando está asumiendo un compromiso, está realizando la tesis 11 sobre Feuerbach, está transformando el mundo en vez de interpretándolo. El mundo creado por Neruda es más real que la realidad.

El arte, para Marcuse, es resistencia: resistencia contra las fuerzas represivas, contra la propiedad privada de los medios de producción, contra el conjunto de los aparatos ideológicos del estado capitalista (en términos de Althusser). Resistencia como contrahegemonía, como una forma de articular un contrapoder cultural que consiga que dejemos de aceptar la mano de acero por el hecho de estar recubierta de seda, que dejemos de tolerar cualquier represión subliminal. En términos aún más gramscianos, el arte disputa la hegemonía a la ideología dominante. El orden teórico está suspendido del arte, y no sería una locura afirmar, con Benjamin, que el arte es también epistemología, es también fundación de la categorización humana (y, en definitiva, de su forma de conocer el mundo). Al igual que conocemos (mediante) escaparates, también conocemos mediante el arte, sea en museos o anuncios de televisión. El arte es parte indispensable de la iconosfera cultural de la sociedad moderna.

Para interpretar la segunda tesis, podemos fijarnos en el esquema kantiano: a Kant le estalla el problema del juicio en una brecha insondable que provoca una gran fractura en el sistema: la brecha entre intuición y concepto, entre sensibilidad y razón (que en definitiva, es la misma brecha entre Eros y Civilización que expone Marcuse). A la libertad se llega por la belleza implica que el orden práctico está construido sobre el arte (al igual que, como antes habíamos afirmado, el orden teórico). Defender la posibilidad de un orden teórico y un orden práctico es, en última instancia, defender una objetividad en el espacio del arte, en la fisura de la praxis del artista. Esta objetividad es condición de posibilidad de las dos grandes construcciones kantianas, separadas al eliminar un dios, un paralelismo, entre ellas.

Kant elimina a Dios como sustento del conocimiento humano: ahora el orden práctico no tiene porqué coincidir con el orden teórico, el ser no tiene porqué ajustarse al deber ser, sino que existe una independencia. Matar a Dios no puede ser matar la objetividad y perdernos en la disolución nihilista de todo sentido. Debe existir una forma de garantizar una objetividad sin necesitar a Dios, y esta objetividad la presenta la belleza: la belleza nos presenta un “como si” regulativo. El mundo es contingencia, pero es tan bello que parece como si fuera producto de un proyecto racional. El juicio estético es completamente universalizable (al igual que el imperativo categórico), y esto es una muestra de que debe de existir una cierta y extraña objetividad en el arte. Afirmar “esto es tan bello que es imposible que no plazca”, aunque no exista ninguna prueba racional de que deba placer a alguien (la definición kantiana: bello es lo que place sin concepto) es lo que nos hace sentirnos iguales al resto de los seres humanos, sin las determinaciones particulares, es la “Fraternidad” que Robespierre introdujo en el imponente lema de la Ilustración.

Que el modelo desaparezca es, en cierto modo, terrible: no sólo es que el conocimiento deje de estar garantizado, que el arte ya no pueda imitar, sino más profundo: nunca lo ha podido hacer. Dios consolaba, pero su consuelo era ficción. La objetividad, el logos entre ser y conocer que pretendíamos infalible no existe. La fractura entre intuición y concepto es insondable, original en términos de Heidegger: desde el origen, el ser está fracturado. Y el arte, la belleza, el juego de los poetas, se presenta como alternativa, como frágil y extraño sustento, como mediación.

La belleza es mediación, el juicio estético establece la mediación entre la naturaleza y la libertad, afirmaba Kant en la Crítica del Juicio. Esta mediación, se encarga de recordarnos Marcuse, la lleva a cabo la imaginación como tercera facultad. El arte nos transporta a un orden normativo distinto de la realidad (crea ese mundo ficticio), el nuevo orden normativo de la finalidad sin fin (la obra de arte es autónoma con respecto a fines, no es poiesis sino praxis), el orden de la potencialidad de fuerzas reprimidas que son ahora liberadas (siguiendo a Freud, cita constante en Marcuse).

Otra tesis central de Marcuse es la que expone una armonía reprimida de la razón tras el marco discursivo de la obra de arte. La civilización se ha construido a base de subyugar el orden de lo sensible bajo el manto de la razón, afirma Marcuse. La represión de lo sensible, de Eros es parte constitutiva de las sociedades humanas. Pero en realidad, existe una armonía reprimida de la razón en la forma estética entendida como juego de liberación: con Schiller, Marcuse afirma que para hablar de emancipación política se debe aprender a jugar el juego de la estética, pues esta es vehículo. Y la libertad que la dimensión estética ofrece no es libertad interior en tanto que sosiego, tranquilidad interior. La dimensión estética se traduce en liberación política.

Siguiendo a Benjamin, esta tesis marcusiana puede parecer, cuanto menos, una barbaridad. Desarrollar la dimensión estética hasta su último exponente se traduce en l’art pour l’art, máximo ejemplo de politización (el apoliticismo es la máxima expresión de politización, de tomar partido en el debate-conflicto ideológico, afirma Zizek). Lo malo del arte vacío es que se puede llenar. Lo peor, es que se puede llenar de política: puede llegar Marinetti por ejemplo, y hacer odas a los tanques italianos en Somalia, puede escribir belleza sobre las balas disparadas, aunque cuando estas comenzaran a sonar en realidad saliera corriendo. Puede convertir la autodestrucción en belleza, en máximo ejemplo de goce estético. Estetizar la política es el primer paso para camuflar el discurso fascista, Benjamin nos prevenía de ello. Quizás Adorno trazara mal la línea al afirmar que Auschwitz es heredera de la Ilustración. Esa línea no debería partir de la Ilustración sino de la filosofía de la historia de Hegel. Pero lo que sí es cierto, es que escribir poesía después de Auschwitz se torna casi imposible (escribirla, como Heidegger en Caminos de bosque, durante y con la complicidad del régimen nazi, es pura barbarie, propia de un brillante monstruo). No veo claro que la dimensión estética sea necesariamente liberadora, sino únicamente un vehículo, que en el mejor de los casos, será un vehículo político (politización del arte) si se le da la pluma a Neruda o Miguel Hernández, el pincel a Picasso, el pegamento a Renau o la guitarra a Víctor Jara. Pero esto no se debe a la dimensión estética, sino a la propia politización del arte, al arte militante sin tapujos ni medias tintas, que se dirija abiertamente a las masas sin tratar de sugestionarlas ni de redirigir el impulso estético subliminalmente a la adoración de un líder carismático (arte costumbrista contra epopeyas individuales). El artista comprometido se dirige abiertamente a las masas. Como magistralmente dicen Los Chikos del Maíz en una canción: Somos marxistas, somos pura propaganda.

Si bien Kant dejaba de necesitar a Dios como garante, Nietzsche es el primero que pone en cuestión el principio de realidad. El orden de los conceptos ya no es natural, ya no es el que se acerque más al “concepto bueno” (que sólo podía darlo Dios). El orden de los conceptos es ahora creado por el ser humano, una arquitectónica estructurada y construida por el entendimiento humano. Pero, ¿esto quiere decir que sólo queda una disolución nihilista de todo sentido o tenemos derecho a seguir diciendo que hay conceptos mejores que otros? Puede parecer terrible, pero al mundo le da igual si la construcción de conceptos que tiene el ser humano es buena o no, se adapta a la realidad o no. Y debemos vivir con ello. Por supuesto que hay palabras mejor creadas que otras, y esto lo podemos pensar gracias a esa objetividad oculta en el arte, gracias a esa armonía reprimida de la razón que está presente en el juego de creación de los poetas, en la forma estética. No hay una completa arbitrariedad, sino un principio regulativo kantiano, un “como si”, una legalidad sin leyes, la objetividad sin reglas que no responde a ningún fin, que no es debida a la ejecución de un plan divino.

Esta objetividad es autoevidente, reclamada por toda la Humanidad en su conjunto (por ejemplo, el inicio de la DUDH habla del “olvido” de los principios como causa de todos los males). Marcuse, junto a la estética marxista, lucha continuamente contra la corriente posmoderna-deconstructivista que afirma que no hay palabras buenas sino que todo depende del “cristal” con el que se mira. Marcuse se lo juega todo para defender esa objetividad sin Dios, opuesta tanto a la tradición como al pensamiento líquido. Y lo hace porque el comunismo es el único sistema en el que el progreso puede darse, en el que se puede afirmar con seguridad que una palabra es mejor que otra. El capitalismo avanza imparable hacia la disolución de la sociedad y hacia la destrucción del mundo produciendo daños ecológicos irreversibles, convirtiendo el desarrollo técnico en progreso, convirtiendo la barbarie en espectáculo de sí mismo. Las revoluciones, como afirma Benjamin, no pueden ser locomotoras, pues la locomotora desbocada es el capitalismo. Las revoluciones sólo pueden ser el freno de emergencia, la cordura. Únicamente el socialismo ofrece un tiempo libre que no es funcional al capitalismo (Paul Lafarge nos enseña a ser libres del tiempo). Porque está claro: los comunistas no queremos “cualquier tiempo libre”. No queremos ser felices y emborracharnos los fines de semana, o ir a pasar el sábado a un centro comercial (planificación del ocio) para ir el lunes más contentos al trabajo a ser explotados. No queremos olvidar, sino cambiar nuestra vida si esta es una mierda. Lo decía el propio Marcuse: La libre elección de amos no suprime la esclavitud. Exigimos ser libres de la rueda imparable del capitalismo, ser libres de Cronos, de nada sirve el tiempo libre si lo utilizamos para consumir en vez de para discutir en la asamblea o para gritar de rabia en las calles. Lo decía Howard Zinn: No se puede ser neutral en un tren en marcha. Tampoco queremos un arte en el que el burgués sea el nuevo mecenas. No podemos conformarnos con otro final feliz que no sea el reino de la libertad (“A cada cual según su necesidad, de cada cual según su necesidad”) del que nos hablaba Marx. Y el resto es espectáculo.