La posmodernidad en 15 minutos.

Lo primero que quiero denunciar es esa actitud de criticar algo llamándolo “posmo”. Muchas corrientes denominadas a menudo posmodernas han dado en el clavo al denunciar, por ejemplo, el carácter de construcción cultural de muchas instituciones que la Modernidad alegremente (bajo la legitimación ideológica del iusnaturalismo) ha denominado “natural”. Intentar trazar de un plumazo un puñado de rasgos para explicar corrientes tan heterogéneas, opuestas y enemigas a muerte como el postestructuralismo queer y los estudios decoloniales por un lado y el capitalismo hipster fukuyamista por otro es una actitud kamikaze. Lo único que estas teorías tienen en común es su época histórica (algo que creo que no tiene nada que ver con la posmodernidad, como explicaré). Así que lo único que se me ha ocurrido es construir un enemigo y golpearle con todas nuestras fuerzas marxistas: el enemigo, claro está, no es ni los estudios decoloniales ni la teoría queer (en ambas la crítica de “posmoderno” no roza ni la superficie de su complejidad, ni siquiera explica nada). 

Lo primero de todo, veo necesario establecer una aclaración sobre el propio término de “posmodernidad”. Los pensadores que se llaman a sí mismos “posmodernos” (tomo aquí el ejemplo clásico de Vattimo con su “pensamiento débil”) buscan siempre sustancializar este concepto y hacerlo extensivo a toda una época: estamos ante la época en la que los grandes discursos han caído, en la que hemos superado la Modernidad, en la que es necesario repensar la lógica del mundo de un modo más humilde, sin pretender algo así como verdades absolutas. Lo primero que hay que afirmar es que la actitud de pretender darse nombre a nosotras mismas como corriente histórica es una actitud prepotente y estúpida (imaginemos a Aristóteles llamándose a sí mismo antiguo, o a Descartes utilizando el término Moderno para explicar la centralidad del sujeto en su sistema). Una época que intenta ponerse a sí misma nombre es una época egocéntrica: las corrientes de pensamiento sólo pueden ser nombradas con la distancia histórica necesaria capaz de confrontarlas, oponerlas y “diseccionarlas”, se trata de un trabajo posterior (sin olvidar la inmensa cantidad de “excepciones” y de filosofías que se encuentran out of Joint, es decir, que son inclasificables dentro de un sistema temporal: atribuir un conjunto de rasgos comunes a corrientes heterogéneas es peligroso). Hablar de “época posmoderna”, afirmar que “la Modernidad ha sido superada” es una muestra de una prepotencia absoluta: la caída del mundo Antiguo (y del concepto central de la polis) sólo es perceptible muchos siglos después de la muerte del mundo Antiguo, y sólo puede estudiarse desde un “retroceso”, es decir, desde una vuelta del presente hacia el pasado. Sobre nuestra propia época, podemos seguir añadiendo pronombres “post-” a todo que eso no explica absolutamente nada.

Por tanto, con Jameson, preferimos hablar de “posmodernismo” en vez de utilizar “posmodernidad”, refiriéndonos con este no a una época sino a una lógica cultural de dominio, que permite legitimar, reproducir y hacer tolerable (el concepto de tolerancia que maneja Marcuse aquí es clave) el capitalismo tardío, postfordista, avanzado, de consumo o cuantas etiquetas se le quieran añadir. Toda teoría que busque, mediante la exaltación acrítica del consumo, mediante la moda y la denuncia de lo revolucionario como algo naif y hortera es, para nosotras, una teoría posmodernista. Se trata por tanto de un proyecto político de legitimación del capitalismo, recubierto de una historicidad que sirve para extender su legitimidad y ausencia de alternativa (“no te esfuerces, la época de los sistemas ya ha pasado”).

Una vez tengamos eso claro (que me parece lo fundamental al hablar de posmodernidad), podemos seguir el artículo de Jorge Polo La postmodernidad para ir analizando poco a poco cómo opera esta lógica política y qué carajo significa cada una de las sentencias que los pensadores autodenominados posmodernos utilizan para categorizar el mundo. Lo primero que salta a la vista, como hemos adelantado, es la “muerte de los grandes relatos” y de las creencias: estas, sencillamente, pierden su sentido. Se produce un vacío de sentido y de experiencia, y la imposibilidad de construir un gran sistema (no sólo de filosofía sino también de cualquier otra forma de enfrentarse a la realidad) nos atrapa. Recordamos como dijimos a Vattimo y su pensamiento débil como imposibilidad de una cosmovisión, como algo líquido, voluble: la posibilidad de un pensamiento fuerte se ha perdido entre los infinitos vaivenes del mundo que nos rodea (desde los vaivenes de los valores en la bolsa hasta los vaivenes del metro que nos desestabilizan).

Otro rasgo fundamental es que la historia deja de ser lineal para convertirse en una constelación de imágenes del pasado, en “puntos de vista”. Para esto, los pensadores posmodernos suelen utilizar (y malinterpretar) la crítica de Benjamin al progreso histórico hegeliano (en Benjamin no se trata de un puñado de puntos de vista de la historia sino, al contrario, de recorrer esa misma historia lineal pero a la inversa, fijándose en aquellas que han quedado sepultadas bajo capas y capas de progreso: no es la historia de la indeterminación histórica, es la historia de las oprimidas). Los acontecimientos pasan a ser fragmentarios, imposibles de inscribir dentro de una tendencia (o un devenir en terminología hegeliana), es decir, inexplicables históricamente. Se trata de un nominalismo historicista, unido a un cierto relativismo (entendiendo esto como la pretensión de que la validez de un discurso no es intrínseca a este, sino que depende del contexto). Este pluralismo relativista no sólo se queda en la historia sino que actúa sobre cada una de las ramas de la cultura y producción de conocimiento (por ejemplo, ponemos la epistemología: Feyerabend entiende la ciencia como habilidad, arte, no como una empresa racional independiente de la práctica como se entendía en la Modernidad, algo que no tiene por qué ser negativo: considerar un progreso ascendente de una ciencia neutral después de la bomba atómica y la tecnificación de Auschwitz es pura barbarie).

Hablemos ahora de la noción de sujeto: el sujeto que emerge en esta multiplicidad de relatos es el llamado ironista liberal, término popularizado por Rorty. Se trata de un sujeto lúdico (en el un sentido medio nietzscheano del término), que se caracteriza por mostrar la contingencia de sus creencias y no tener ninguna fe en las construcciones que ha levantado la modernidad (paradójicamente, la fe moderna en la propia subjetividad sí es un rasgo característico de este: contra esta subjetividad se levanta el estructuralismo psicoanalista, también considerado curiosamente “posmoderno”, al hablar de antihumanismo teórico). Este sujeto de Rorty, con el tono anímico humorístico del ironista, evoluciona hasta el cinismo del que no se toma en serio ni a sí mismo. Entra aquí la tesis de Lipovetsky de la extensión generalizada del código humorístico: todo se convierte en objeto de risa, se pueden hacer chistes de cualquier cosa (aunque por ejemplo relativicen opresiones). Se expande una actitud lúdica, hedónica y desenfadada ante la vida, aderezada por un consumo acrítico (y muchas veces por la actitud antimarxista de creer estar por encima de la alienación: “mira a todos esos alienados que ven Sálvame/El chiringuito de jugones, no como yo que sólo veo tele de calidad como Salvados/La sexta noche, o directamente no veo la tele nunca”). La fragmentación del sujeto busca sustituir a su alienación. El consumo convierte la marca en un signo (Baudrillard da en el clavo aquí con La sociedad del consumo), que distingue y llena la ausencia de reconocimiento. Lipovetsky hablará de un desierto en el que el vacío ha triunfado (ya no hay valores y a nadie le importa). Ya nadie crea valores al estilo Nietzsche, y el cambio social se ve como algo naif y desfasado. Lipovetsky se pregunta qué tipo de yo es acorde a las necesidades productivas del mercado, y llega a la conclusión de que se trata de un yo sin substancia firme, difuso, sin estructura ni consistencia propia. Un yo que sea pura fluctuación, “neonarcisista”, sin consistencia antropológica, un espacio flotante y disposicionalidad pura. Es muy importante aquí la demarcación individual por gustos y aficiones (la distinción para Bourdieu) en todos los ámbitos, unida a condiciones de precariedad absolutas, hasta tal punto de propugnar la flexibilidad laboral como una marca de identidad. Estamos ante un ser anhelante (que se identifica placenteramente con el mercado): Baudrillard diría en El sistema de los objetos que la función de la publicidad no es engañar a los consumidores para que compren sino hacer que alguien sienta que se preocupan por él (el claro paternalismo del Otro con mayúscula). Estamos ante una segmentación de identidades, un patrón cortado de conductas expresado con etiquetas: cultureta, progre, pijo, rojo... Althusser afirmaría en Aparatos Ideológicos del Estado que la construcción del sujeto sólo es posible con la constante interpelación del Otro. Sennett, al distinguir entre un capitalismo clásico y el actual, afirmaba que el capitalismo clásico necesita un sujeto estable, coherente, que trabaje, sobreviva y se mantenga en una rutina de vida. Este sujeto es imposible de encajar en el capitalismo tardío o actual. Estamos ante dos distintas generaciones: la de la estabilidad y la de la precariedad. Hemos pasado de las condiciones comunitarias a un individualismo consumista y flexible, articulando este individualismo de tal forma que sea imposible la organización colectiva de las oprimidas.

Pero tras esta digresión sobre el sujeto volvamos al que, para mí, es el texto clave en este tema: La lógica cultural del capitalismo tardío de Jameson. Como hemos dicho, Jameson entiende la construcción teórica, artística y cultural de los pensadores posmodernos como la lógica que sustenta estructuralmente el tardocapitalismo. El posmodernismo no es un movimiento cultural sino de una construcción que el capitalismo necesita para legitimarse: tomar partido por este es siempre tomar partido por el capitalismo actual. Todo rasgo cultural está armonizado con la constitución de una “cultura oficial” y se vende la idea de que nunca puede escapar a esta (es decir, no hay un “afuera” a este sistema cultural).

Hemos venido al texto de Jameson para analizar la transformación fundamental que opera en el posmodernismo, la que para mí es clave: la transformación del espacio. Tenemos un nuevo hiperespacio aprendido de Las Vegas como afirma Jameson, en la que el hotel sustituye a la ciudad (el análisis del edificio al que dedica varias páginas es la clave de esto, la construcción de espacios expresamente para que los sujetos se pierdan en ellos). El espacio posmodernista se define por la incapacidad mental para cartografiar la red global (siempre descentrada) en la que el sujeto está atrapado: debe ser imposible en todo momento para este construir unas coordenadas cartesianas donde ubicar los objetos. La ciudad posmodernista es, para Jameson, la ciudad en la que las personas son incapaces de cartografiar su posición (ya no puedes decir: “estoy perdido en la ciudad pero veo casas pequeñas, es el casco antiguo”, sino que lo único que puedes ver son autopistas, ejemplo claro de la homogeneidad). Este cambio en la espacialidad tiene como resultado sus propios productos culturales: por ejemplo, los relatos y novelas posmodernas (Jameson, con toda su gracia, pone de ejemplo a Beckett) se organizan sistémica y formalmente para impedir su interpretación social e histórica.

Pero este cambio en el espacio también tiene consecuencias en el plano epistemológico (recordemos que el espacio en Kant es una de las intuiciones trascendentales): la consecuencia más patente es lo que Lacan llama (vinculado a la esquizofrenia) ruptura en la cadena de significante. Se trata justo de eso, de la imposibilidad de articular una cadena coherente de significantes a la hora de formalizar el mundo. El ejemplo claro son los Teletubbies gritando ¡Jugar! ¡Pelota! ¡Jugar pelota!: palabras inconexas carentes de estructuración.

Otro rasgo clave es la sustitución de la profundidad por la superficie. No se trata de una figura artística como el escorzo (la técnica de pintura de representar perspectiva en un plano), sino de algo mucho más denso: se impone la facticidad de los hechos superficiales sobre las causas, impidiendo como hemos dicho la interpretación, la superación de lo inmediato. El ejemplo que pone Jameson es el de un edificio de Los Ángeles que es totalmente plano y desde un punto de vista parece que no existe el edificio, que es sólo la enorme fachada.

Otro texto clave me parece que es Todo lo sólido se desvanece en el aire de Marshall Berman. El título es una cita del Manifiesto Comunista, que Marx saca (estoy casi seguro) de un pasaje de La tempestad de Shakespeare. Con ello, Marx quiere decir que todo lo que antes era absoluto, que se tenía como invariable, eterno, como sólido, acabará disolviéndose, tiene un carácter histórico (recuerda también al “todo lo que existe merece perecer” hegeliano). Estas metáforas de fluidos son constantes en la modernidad primero y en los análisis sobre el posmodernismo después (recordemos las cosas líquidas de Bauman).

El último texto que recomendaría es La sociedad del espectáculo, de Debord. Un texto bastante difícil de leer por su carácter condensado y estructurado en unidades separadas. El inicio no puede ser más claro: comienza con una cita de Feuerbach en la que se afirma que nuestra época “prefiere la imagen a la cosa, la copia al original”. Aquí, para no irme del tema, me centraría en algo muy específico: si antes hemos analizado la transformación que el posmodernismo hace en el espacio, ahora podemos analizar la transformación que opera del tiempo. Debord afirma que la imagen como representación se ha convertido en la forma final de reificación de la mercancía. El espectáculo, concepto que vertebra el texto, es definido como una visión del mundo que ha sido objetivada, separada del propio mundo, en la que la mercancía ha ocupado la totalidad de la vida social. Esto convierte el tiempo en una acumulación infinita de instantes homogéneos, intercambiables y equivalentes (es decir, no existe el tiempo de trabajo distinto del tiempo de descanso o tiempo de ocio, sino una amalgama indistinguible de todos): el espectáculo produce una falsa conciencia del tiempo (también aquí antihegeliana) como paralizado, como negación de la sucesión (Jameson afirmaba que el espacio se ha comido al tiempo, que la coexistencia impide la sucesión). Cobra importancia aquí el “fin de la historia” de Fukuyama como un espectáculo inmóvil de la detención de la historia (la forma ideológica más pura, la ideología por excelencia para Althusser).

Las transformaciones del espacio y del tiempo son aquí absolutamente necesarias para la reproducción y legitimación de las relaciones de producción del capitalismo tardío. Toda teoría que apuntale lógicamente estas relaciones de producción (¡esas teorías y ninguna más!) puede ser englobada dentro del posmodernismo y debería ser combatida hasta sus cimientos teóricos y fundamentos epistemológicos.

Tras este inmenso caos, si has conseguido llegar hasta el final sin duda ha sido más gracias a ti que a mí. Siguiendo una sugerencia, reúno aquí los textos que he utilizado para la exposición y que son una introducción muy buena al posmodernismo:

- "La lógica cultural del capitalismo tardío": F. Jameson.
- "La posmodernidad": J. Polo.
- "La agresividad en la sociedad industrial avanzada": H. Marcuse.
- "Experiencia y pobreza": W. Benjamin.
- "La sociedad del consumo": J. Baudrillard.
- "La era del vacío": G. Lipovetsky.
- "La distinción": P. Bourdieu.
- "Todo lo sólido se desvanece en el aire": M. Berman.
- "La lógica del fantasma": A. Carrasco Conde.
- "La sociedad del espectáculo": G. Debord.

Foto del Wells Fargo Court, edificio de L.A. mencionado en el texto de Jameson