Estructuralismo y marxismo.

 Introducción.

Este texto se hará cargo de la lectura estructuralista de El capital realizada sobre todo en Francia durante la década de los sesenta del siglo pasado. Nos centraremos, obviamente, en el seminario Para leer El capital[1] de Louis Althusser y Étienne Balibar. Aunque el propio Althusser rechazara el calificativo de «estructuralista» (justo al inicio del capítulo Sobre Spinoza de Elementos de autocrítica podemos leer: «si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? […] hemos sido spinozistas»[2]), aun con este matiz específico, esta “posición” teórica que dice tomar Althusser al estilo de una confesión[3], creemos que no se puede desligar a Althusser y Balibar de la corriente estructuralista. Su defensa de un marxismo epistemológico, la idea de causa externa y el concepto de sobredeterminación desarrollado[4] en La revolución teórica de Marx (extraña traducción al castellano de Pour Marx que eligió Marta Harnecker, pero que aun así es más clarificadora de las intenciones del libro de Althusser) vinculan irremediablemente a estos pensadores «spinozistas heterodoxos» con la metodología estructuralista que estaba colonizando todos los espacios de las ciencias sociales y naturales[5].

Con el declive del existencialismo humanista que había invadido el panorama estudiantil e intelectual francés durante los años cincuenta y sesenta (encarnado por supuesto en la figura de Sartre) surge una nueva metodología basada en la epistemología de las ciencias (Bachelard) y la lingüística (el Curso de lingüística general, escrito en 1916 por Ferdinand de Saussure se convierte en un eje central del estructuralismo), que se afirmará como hegemónica hasta su desaparición por total dispersión en las corrientes posestructuralistas (el caso de Roland Barthes es un ejemplo paradigmático de esto[6]). Esta nueva metodología por supuesto no puede leerse de forma monolítica puesto que no se trata de una simple aplicación de un esquema a distintas disciplinas, pero salvando esta advertencia para no caer en una visión maniquea, sí que podemos extraer tres rasgos principales en la metodología estructuralista (rasgos que, por ser tan esenciales y seguramente obvios, creemos que son transversales).

El primer rasgo que podemos atribuir a los estructuralismos es la degradación de la noción de sentido. El árbol orgánico hegeliano en el que el sentido es el resultado interno de un proceso histórico acaba dispersándose bajo la forma de una asustantividad discontinua externa, de fragmento imposible de articular con una totalidad al estilo hegeliano. Como afirma Cathérine Backes-Clément, «la historia concebida como continuidad progresiva es inconciliable con la perennidad de la producción conceptual combinatoria; la discontinuidad rige la historia en su forma más abrupta haciéndola desaparecer». Un poco más adelante, «no hay ningún pasaje posible entre la discontinuidad exterior y la continuidad interna»[7].

El segundo rasgo enumerado en este resumen simplificador es la prevalencia del significante sobre el significado. Tras los significantes no hay un eidos, una presencia de ser a la que el nombre remite. El esquema de Locke de palabra como signo de la cosa, se pierde así en la cadena de significantes, en la que los significantes hacen referencia entre ellos en un orden relacional, en una estructura. Ni que decir tiene que esta “cadena de significantes” deja la puerta entreabierta para que Jacques Derrida comience a hablar de «huella», o para que Julia Kristeva construya su concepto de «intertextualidad».

El tercer y último rasgo que nos gustaría destacar es la destrucción del sujeto. Contra el humanismo sartreano de la libertad y la acción (ser humano como pro-yecto en vez de e-yecto) a las que irremediablemente estamos condenadas, el estructuralismo habla de «procesos sin sujeto» (Althusser), de «nadas que hablan» (Lacan) y de «muertes del hombre» (Foucault), es decir, intenta fundamentar un antihumanismo teórico[8]. Frente a este sujeto ilustrado moderno (que creemos que comienza en Descartes y se encarna definitivamente en Hegel, cuando el propio proceso histórico, el tiempo, se convierte en sujeto) el estructuralismo entendería el sujeto al modo precisamente de Spinoza, como un «nódulo de determinaciones», o al modo de Marx, como expresión de relaciones objetivas, como «personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase»[9]. Esta lectura, aplicada sobre el marxismo, permite dejar de lado tanto el voluntarismo subjetivista del  espontaneísmo inmediato como el revisionismo desvergonzado de la II Internacional, quien sustituye el análisis de las leyes o generalidades del sistema capitalista por una especie de análisis de una suerte de las leyes de la historia; intentando convertir a Marx en Comte.

Ya dentro de Marx, en este trabajo nos proponemos el estudio del tránsito desde la estructura feudal a la estructura capitalista[10], un tránsito que, siguiendo a Balibar en Elementos para una teoría del tránsito[11], sólo es posible al nivel de los elementos: la única forma de transitar de una estructura a otra es disolver la estructura feudal para de esa forma reorganizar sus elementos y relaciones, es decir, no basta con una simple sustitución de la clase dominante, también hay que alterar las relaciones entre las clases[12]. El centro del análisis por tanto será el capítulo XXIV del libro I de El capital, que tiene por título La llamada acumulación originaria[13], en el que Marx desmonta uno de los mitos que sirve como discurso ideológico para la justificación del capitalismo: el mito que afirma que el capital de los capitalistas actuales es debido a la acumulación de un trabajo de sus antepasados, mientras que el proletariado (obligado a vender su fuerza de trabajo como una mercancía para subsistir) sería descendiente de personas vagas que eligieron no trabajar, y por tanto no acumularon nada. También será importante el capítulo XXV, La teoría moderna de la colonización, en el que Marx cuenta las desventuras de un capitalista inglés en el Nuevo mundo, el señor Peel[14]. Estos últimos capítulos del libro I de El capital han tenido, con razón, un peso importantísimo en la lectura estructuralista[15], hasta el punto de ser convertida en un fundamento, no sólo histórico, sino también estructural del capitalismo: el capitalismo sería totalmente insostenible sin la creación artificial del proletariado como una clase «libre en doble sentido[16]», libre para vender una mercancía especial (su fuerza de trabajo) y libre del resto de mercancías (es decir, que sólo tiene su fuerza de trabajo para ofrecer en el mercado de las mercancías).

La segunda parte del trabajo es negativa, irá encaminada hacia la crítica del estructuralismo y de la causalidad exterior. En palabras de Henri Lefebvre, en Forma, función y estructura de El capital y refiriéndose a discípulos y partidarios de Lévi-Strauss, el estructuralismo «liquida el devenir y la historicidad. La historia no es más que una ilusión, una apariencia»[17] y un poco más adelante «lo inteligible es, en última instancia, lo permanente». Por tanto, podemos ver en el estructuralismo la liquidación total de la transformación, del cambio. Las estructuras parecen fijas, inmóviles, anquilosadas (precisamente para acabar con este anquilosamiento le daremos más importancia al momento diacrónico que al momento sincrónico, para ver si podemos salvar una lectura en la que el estructuralismo no destruya la dialéctica[18]). Junto a la idea de permanencia temporal y de causalidad externa, el otro presupuesto que impide la interpretación dialéctica del estructuralismo es la eliminación del sujeto revolucionario, de la agencia. Es muy claro que la ruptura con el voluntarismo de los sujetos que se mueven en base a una libertad metafísica[19] nos permite interpretar la realidad: intuir lógicas objetivas de una estructura, de un sistema de producción, es más útil para el análisis y transformación de estas que ver únicamente la acción de individuos (aislados u organizados). Pero esto no puede llevarnos a un «objetivismo», entendiendo esto como la imposibilidad de articular un espacio de lucha contra las estructuras[20]: la acción central que hay que quebrar, por supuesto, es la de las estructuras sobre los individuos (aquí hay sobredeterminación). Pero no podemos olvidar la acción inversa, la de los individuos sobre las estructuras. Creo que en este sentido el proceso no puede desligarse totalmente de este «factor consciente» en términos leninistas, de los intereses de la clase.

Las estructuras se imponen con inusitada violencia, con sangre y unas reorganizaciones sociales indescriptibles (el ejército de mendigos vagabundos que describe Marx para hablar del tránsito del feudalismo al capitalismo da muestra de esto). Destruir el sujeto (que creemos que no es lo mismo que afirmar que el capitalismo establece una «dominación sin sujeto» en términos de Kurz, es decir, el capitalismo se constituye como un «objetivismo»), destruir el sujeto revolucionario, ese «sepulturero» como a Engels le gustaba decir, es llevarse por delante la posibilidad de la transformación de las estructuras. Si las estructuras se impusieron con violencia, si las estructuras sobreviven borrando las huellas de esa violencia[21], es precisamente para que el sujeto revolucionario, el proletariado, olvide que con violencia estas también pueden ser transformadas.

La última parte del trabajo será un intento de articular una dialéctica ontológica con los elementos centrales del estructuralismo, cuya lectura consideramos que ha contribuido a enriquecer la teoría marxista. Aun así, vemos necesario filtrar la lectura meramente metodológica y epistemológica del estructuralismo, pues nuestras intenciones son distintas: nosotras no queremos establecer una coupure, una ruptura epistemológica. Creemos que no hay un corte[22] sino un desarrollo, creemos que la problemática hegeliana continúa, si bien bajo otras formas, en el esquema marxista a lo largo de toda su vida. La relación entre Marx y Hegel fue sintetizada magistralmente, de nuevo en tres puntos esenciales, en una entrevista que Cesare Luporini concedió a Rinascita. Aquí, Luporini afirma que Marx tiene en común con Hegel la «objetividad de la contradicción», «la concepción según la cual todo lo que es, todo lo existente determinado, es algo devenido» y «la concepción según la cual todo lo que desde determinado ángulo se presenta como inmediato es siempre un mediato»[23]. Estos tres puntos serán explicados, junto a la forma de operar de lo abstracto y lo concreto dentro de la obra de Marx (el ensayo de Évald Iliénkov[24] sobre el tema nos parece tremendamente lúcido), con vistas a la crítica de este marxismo epistemológico que puede definirse como una especie de “conocer para transformar” (e incluso en ocasiones, conocer en sí mismo, sin vistas a ninguna transformación) en vez de un “conocer transformando”, como repite constantemente Marx en sus Tesis sobre Feuerbach[25].

Por tanto, estas tres partes totalmente interconectadas (lectura estructuralista de El capital, el problema de la llamada acumulación originaria y la cuestión de la relación dialéctica/estructura) serán los tres núcleos sobre los que orbitará el desarrollo de este trabajo teórico y, esperemos, también práctico.

Estructuralismo y marxismo.

Según Althusser, en su Advertencia a los lectores del libro I de El capital, esta es la gran obra de Marx, la única por la que el pensador prusiano debe ser juzgado («solamente por ella y no por sus “obras de juventud” todavía idealistas»[26], obras que Althusser fecha entre 1841-1844, ni tampoco por unas obras de un periodo intermedio que Althusser define como «equívocas»[27]). Es en El capital, y no en ningún otro texto de la vasta producción de Marx, donde late la clave de su descubrimiento, al que Althusser se refiere como apertura al conocimiento científico del «Continente-Historia», un descubrimiento a la altura de Euclides con las matemáticas o Galileo con la física. Con esta apertura de un nuevo Continente, Althusser ve en Marx un conocimiento teórico del modo de producción capitalista[28], pero un conocimiento que sirve para la transformación de las relaciones de producción, es decir, un conocimiento útil para que el proletariado consciente luche partiendo del, en palabras de Lenin, «análisis concreto de la situación concreta».

Creemos que reconocer el carácter absolutamente central de El capital en la producción teórica de Marx (nadie negaría que esta es su “gran obra”) no implica desechar todas las obras anteriores con el cómodo calificativo de juveniles, idealistas, hegelianas. Tomar para el análisis de la fuerza teórica de un pensamiento únicamente una obra[29] nos parece que sólo puede tener como resultado un análisis bastante maniqueo y unidimensional. Aun así, por supuesto, la centralidad del proyecto marxista está sin duda en El capital y en sus páginas debe buscarse; el hecho de que esta obra fuera criticada por economistas liberales espadachines a sueldo de la burguesía y no por ratones no debe olvidarse. Sólo porque los fundamentos teóricos de los Manuscritos de París del 44 (es decir, el humanismo) hayan desaparecido en El capital no nos impide extraer lecciones valiosas de estos primeros textos e «intentos fallidos»[30] de Marx.

El paralelismo entre la noción de «estructura» y los desarrollos teóricos de Marx es totalmente claro. En palabras de Maurice Godelier (Sistema, estructura y contradicción en El capital):

Marx, hace más de un siglo, describía toda la vida social en términos de “estructuras”, lanzaba la hipótesis de la existencia de “correspondencias” necesarias entre infraestructuras y superestructuras para caracterizar diversos “tipos” de sociedad, y pretendía, por último, ser capaz de explicar “la evolución” de estos tipos de sociedad por la aparición y el desarrollo de contradicciones entre sus estructuras.[31]

Como hemos afirmado anteriormente, Althusser ve en el análisis marxista la concreción de las leyes de su funcionamiento y reproducción, el Continente-Historia aquí no debe ser entendido en términos historicistas (algo así como que Marx habría descubierto las leyes de la historia): contra Gramsci, Luxemburg o Lukács, Althusser afirmará que el marxismo es un antihistoricismo (o mejor expresado, un ahistoricismo, pues este concepto le permite escapar de la negación[32]). Estamos ante una problemática nueva y específica: el capitalismo es un objeto histórico y tiene leyes de funcionamiento, objetivas y analizables. Pero estas leyes son del capitalismo, del objeto histórico, y no de la historia como proceso. El capitalismo no es la culminación de un proceso legislado, no es un resultado en términos hegelianos, sino una nueva estructura que funciona mediante leyes internas. De ahí se desprende que los conceptos teóricos que Marx utiliza para describir generalidades del modo de producción capitalista sólo puedan ser utilizados bajo condiciones capitalistas de producción: la extensión de conceptos como valor, plusvalor o fuerza de trabajo a condiciones precapitalistas es totalmente anacrónica, y por esto surge el sarcástico concepto de «robinsonada»[33]. Entre estos conceptos Althusser le da una importancia central al de «plusvalía».

La teoría de la plusvalía en Marx es la expresión de una experiencia cotidiana del proletariado, la explotación de clase[34]. El capitalismo, y esta es una de sus leyes más fundamentales, se valoriza a través de un proceso o ciclo: D-M-D’. Es decir, entre D y D’ debe existir un incremento de valor (precisamente la plusvalía), y este incremento, afirma Marx, debe pensarse sin violar la ley del valor: es decir, no se trata (como sostiene Proudhon) de que los capitalistas “hagan trampa” y valoricen el capital mediante el robo y la extorsión. Explicar una estructura recurriendo a “malas personas”, es decir, a un voluntarismo en el que bastaría con que existieran “capitalistas honestos” al mando para que todo marchara bien, es un error teórico incuestionable[35]. Recordemos también que el valor de una mercancía es el trabajo simple, abstracto y socialmente necesario cristalizado en ella, el «quantum de trabajo contenido»[36]. Por tanto, la clave para que D’>D se cumpla sin violar la ley del valor, necesitamos encontrar una mercancía que al ser usada aumentara su valor (al contrario de cualquier mercancía “normal” que se deprecia con el uso[37]), y esta mercancía sólo puede ser una mercancía «cuyo uso sea, a su vez trabajo»[38], es decir, la fuerza de trabajo.

Antes de preguntarnos cómo aparece en el mercado, lista para ser comprada, esta mercancía tan particular, es necesario antes estudiar cómo opera este “milagro” en el que el dinero final es incrementado respecto de la inversión inicial. Debe notarse aquí que estamos hablando de dos cantidades de trabajo (o de horas, puesto que el trabajo se cuantifica en horas de trabajo) distintas: por un lado la cantidad que la trabajadora ha cristalizado en la mercancía (las horas de trabajo aquí se deciden por la coyuntura de la lucha de clases[39]), y por otro lado la cantidad de trabajo necesaria para reproducir la fuerza de trabajo, es decir, para que esa trabajadora pueda sobrevivir hasta el día siguiente para volver a vender su fuerza de trabajo en el mercado como mercancía[40]. Estas dos cantidades de trabajo jamás coinciden: el trabajo que lleva a cabo la proletaria durante su jornada laboral es siempre mayor que la cantidad de trabajo que se necesita para mantenerla un día más con vida[41]. Expresado de forma más técnica, la plusvalía sería la «diferencia entre el valor aglutinado por la obrera durante su jornada laboral, y el valor de la fuerza de trabajo»[42]: bajo la milagrosa fórmula de D-M-D’ tq. D’>D se esconde una fórmula menos milagrosa y más comprensible: D-FT-D’, donde ya es más lógico que D’>D.

Pero hay algo que puede seguir extrañando y es cómo una trabajadora puede presentarse en el mercado sin ninguna otra mercancía que su propia capacidad de trabajar. Hizo falta mucha violencia histórica para que cada proletaria entendiera que la fuerza de trabajo, su capacidad de trabajar, era algo que de pronto le pertenecía y que podía vender en el mercado para sobrevivir (no sólo que podía sino que además debía, pues no existía ninguna otra opción). Sólo con pensar el impasse lógico que surgiría en la cabeza de una esclava en Roma o en una campesina en la Europa feudal si intentáramos explicarles el concepto de «fuerza de trabajo», podernos hacernos una idea del horror que tuvo que desatarse para que este concepto se volviera algo «evidente», es decir, dotado de una aceptación casi natural. Como afirma Godelier en Sistema, estructura y contradicción en El capital, «estudiar la génesis de la estructura específica del sistema capitalista es determinar las circunstancias históricas particulares de la aparición de los individuos libres de su persona, pero privados de medios de producción y de dinero, y constreñidos a vender el uso de su fuerza de trabajo»[43].

Por tanto, siguiendo a Godelier, para la explicación de la aparición de la fuerza de trabajo como nueva mercancía tenemos que analizar el tránsito histórico de la estructura feudal a la estructura capitalista, es decir, debemos hablar de este «segundo descubrimiento fundamental de Marx», el de «los increíbles medios con que se realizó la “acumulación primitiva”»[44]. La llamada acumulación originaria (que consistió en masacres, robos, saqueos, expolios) es la condición de posibilidad no sólo histórica sino también estructural para la edificación de las relaciones de producción capitalistas. Su enorme importancia en el análisis marxista difícilmente puede ser exagerada. Por eso hemos decidido dedicarle un lugar específico en este trabajo.

La llamada acumulación originaria.

En las últimas páginas del libro I de El capital, Marx describe los procesos históricos que permitieron el nacimiento y expansión del sistema capitalista de producción, ese en el que a día de hoy nos encontramos inmersas. Lo primero que debería extrañarnos es que Marx habla de la «llamada» acumulación originaria y no de la acumulación originaria en sí. Esto se debe a que el término «acumulación originaria» no es una novedad teórica que Marx inventa, sino que está ya como causa de explicación en la economía política inglesa del pasado (por ejemplo, «previous accumulation» en Adam Smith[45]), y en la economía liberal burguesa del presente de Marx. Para los economistas burgueses la «acumulación originaria» es un mito de origen[46], un cuento para explicar algo así como el inicio de los tiempos. Como todos los mitos, necesita un origen: si para algunos mitos al comienzo era el caos, o la oscuridad, o la luz, para la economía liberal burguesa en el comienzo era el trabajo.

Para la economía burguesa lo único que importaba en el pasado era el trabajo: se partía de una igualdad material total de inicio, atravesada por unas especificidades naturales que podrían ser definidas como «propensión al trabajo». Es decir, por naturaleza, hay personas más propensas a trabajar que otras. Las personas que elegían trabajar, esta «élite aplicada, inteligente y, ante todo, ahorradora» se distinguían de quienes elegían no trabajar, esa panda de «golfos haraganes que dilapidaban en juergas todo lo que tenían y más»[47]. De esta forma, el desarrollo lógico ya está dado: partiendo de una equivalencia de inicio, si una minoría[48] trabaja y ahorra mientras que una mayoría vaguea y dilapida, es fácil explicar la composición social de clase en la actualidad: los descendientes de la minoría trabajadora serían los capitalistas, y quienes descendieron de vagos, el proletariado.

Pero este mito, afirma Marx, no explica un hecho obvio: la riqueza de estos pocos no deja de aumentar aunque estos dejaron de trabajar hace ya mucho tiempo. Parece que los economistas burgueses sólo tienen en cuenta el trabajo pasado, el del principio de los tiempos, mientras que no ofrecen ninguna explicación científica a por qué, en la actualidad, esto no se produce: «Derecho y “trabajo” fueron desde siempre los únicos medios de enriquecerse, con la excepción, en todo caso, como es natural, de “este año”»[49].

En realidad, para Marx, las cosas no son tan sencillas: la conversión de dinero y mercancía en capital (es decir, el paso de M-D-M’ a D-M-D’) no es inmediata, sino que requiere antes de la introducción de la fuerza de trabajo en el proceso de producción. Y esta introducción, como hemos dicho, no se da de forma natural: es necesario crearla artificialmente, y no precisamente con medios idílicos. El producto que el sistema de producción capitalista necesita es un proletariado libre en un «doble sentido»[50]: necesita ser libre de las condiciones jurídicas propias del esclavismo y del feudalismo (es decir, no ser un medio de producción) y estar libres de propiedad (es decir, no poseer ningún medio de producción y por tanto ninguna mercancía que intercambiar en el mercado más allá que la fuerza de trabajo). El sistema capitalista necesita separar a las trabajadoras de los medios de producción, y en esto consiste el proceso llamado acumulación originaria.

Esta separación, como está claro, no se lleva a cabo por vías pacíficas. Donde la economía burguesa una idílica arcadia rota por unos vagos, la historia real ve «la conquista, el sometimiento, el asesinato, la violencia dicho brevemente»[51]. En la «prehistoria del capitalismo» encontramos que «grandes masas de personas son separadas repentina y violentamente de sus medios de subsistencia y lanzadas al mercado de trabajo en condiciones de proscritos proletarios»[52]. Sin esta separación de las trabajadoras respecto de sus medios de subsistencia (especialmente la tierra como medio de subsistencia central, ya sea mediante rentas, expropiaciones, expulsiones de campesinas o incluso quema y destrucción de cultivos), sin la abolición de la constitución feudal de la tierra (recordemos que Marx habla de las últimas décadas del sXVII en Inglaterra, donde predominaba un campesinado autónomo, la yeomanry), el proceso de conversión de dinero y mercancías en capital jamás podría haberse llevado a cabo.

Este vallado de tierras que supuso la destrucción de la propiedad comunal[53] de la tierra tiene como correlato «la conversión de suelo agrícola en pastos»[54], es decir, la conversión de un medio de subsistencia común en una vía para la explotación y asesinato de animales no humanos: de esta forma, se asegura tanto la imposibilidad de sobrevivir las campesinas autónomas que se ven obligadas a entrar al mercado laboral, y al mismo tiempo se inicia una industria que será muy importante y rentable para las dinámicas de valorización de este emergente capitalismo: la industria cárnica[55].

Por supuesto, el grado de violencia fue mucho mayor, por su propia opresión específica, sobre las mujeres. Como afirma Silvia Federici, «la función social de los campos comunes era especialmente importante para las mujeres, que al tener menos derechos sobre la tierra y menos poder social, eran más dependientes de ellos para su subsistencia, autonomía y sociabilidad»[56]. Los campos comunes eran «lugares donde se reunían, intercambiaban noticias, recibían consejos y donde se podían formar un punto de vista propio, autónomo de la perspectiva masculina sobre la marcha comunal»[57]. La destrucción de los vínculos de comunidad entre las mujeres, el desarrollo de una disciplina capitalista de trabajo y el control sexual del cuerpo de las mujeres[58] fueron un eje totalmente central de este proceso masivo de expropiación sin el cual el capitalismo no habría podido desarrollarse.

El ejemplo más gráfico de cómo es imposible que el dinero y las mercancías devengan capital por sí mismas sin la aparición del elemento externo de la fuerza de trabajo no lo da Marx; paradójicamente, lo da un diputado liberal inglés llamado Wakefield hablando sobre las colonias. Wakefield nos cuenta la historia del señor Peel, un capitalista inglés que decide trasladar su producción al Swan River, Nueva Holanda, para así aumentar su tasa de beneficios. Para ello embarcó los medios de producción, alimentos, y a 3000 proletarias, hombres, mujeres y niñas. Una vez llegaron allí, estas vieron que no necesitaban trabajar para el señor Peel para sobrevivir en las colonias (era relativamente fácil obtener alimento, o incluso hacerse con una tierra para sobrevivir a largo plazo) y «el señor Peel se quedó sin un solo criado que le hiciera la cama o que le fuera a buscar agua al río»[59]. Con la irónica bilis que le caracteriza, Marx afirma: «desgraciado señor Peel, que lo previó todo, salvo el exportar al Swan River las relaciones de producción inglesas»[60]. Wakefield se cortocircuitó al intentar comprender cómo, por arte de magia, las proletarias que habían salido de la industrial Inglaterra dejaban de ser proletarias al pisar el suelo de Nueva Holanda (estuvo cerca de descubrir que nadie vende su fuerza de trabajo por gusto sino porque se ve obligada por una violencia estructural, invisible y sistémica encarnada en las relaciones de producción capitalistas; en vez de dar vueltas sobre esto, concluye alegremente que «la ley natural de la oferta y la demanda no se cumple en las colonias»). Espontáneamente nadie decide trabajar para un capitalista, fue necesaria la destrucción de los medios de subsistencia de una población, la creación de un “hambre artificial”[61]. En palabras de Liria y Alegre: «para quemar los platanares hace falta desalojar a la población, despejar el terreno, exterminar a los indígenas demasiado tozudos para abandonar a los ancestros que residen en sus cementerios, crear, en definitiva, un ejército de mendigos que no tengan dónde caerse muertos. Este presupuesto tan “natural” de la oferta y la demanda consiste, lisa y llanamente, en una matanza»[62].

Por tanto, fue necesario disolver totalmente la estructura social feudal, con sus garantías, tradiciones reaccionarias, relaciones de servidumbre y derechos sobre la tierra. Esto es lo que significa, en Balibar, que el tránsito de la sociedad feudal a la sociedad capitalista, de los estamentos a las clases, ocurra al nivel de los elementos: «el tránsito de un modo de producción a otro […] no puede consistir en la transformación de la estructura por su funcionamiento mismo»[63]. Para el estructuralismo, el movimiento de disolución de una estructura no puede estar sometido a los principios de esta misma estructura (ya que lo característico de la estructura es su permanencia, su sincronía), tiene que venir desde fuera: la única causa de transformación de las estructuras es externa. Creemos que esta eliminación de las contradicciones internas dentro de una estructura, de la diacronía, es problemático. Ninguna estructura puede ser una totalidad armónica cuya transformación viene determinada únicamente por unas causas exteriores. Creemos que las contradicciones internas, específicas del modo de producción capitalista, son parte fundamental del tránsito histórico de una estructura a otra, de la disolución de lo viejo y génesis de lo nuevo. No acabamos de entender la separación radical que hace Godelier entre un afuera y un interior de la estructura cuando afirma que «las contradicciones de las clases en el seno de las relaciones de producción pueden “ponerse en ebullición” pero no saldrá de ellas necesariamente la solución, si no hay un desarrollo de las fuerzas productivas»[64]. Late aquí la idea estructuralista de que el sistema no puede cerrarse desde los mismos elementos, es necesario el momento de exterioridad. Creemos que separar de forma tan radical la lucha de clases del desarrollo de las mismas fuerzas productivas no es tan fácil, y que la causalidad interna y la externa no siempre es delimitable. Por tanto, vemos necesario plantear algunas críticas al estructuralismo.

Negatividad dialéctica; historia, sujeto y estructura.

              

               En una entrevista que dio Lévi-Strauss en la serie Un certain regard emitida en 1968, el antropólogo francés habla del problema que tienen las poblaciones humanas con la historia: Strauss habla de «pueblos sin historia»[65] no en el sentido de que estos no hayan padecido coyunturas y catástrofes históricas (guerras, migraciones, epidemias) sino en el sentido de cómo esta es interiorizada en la conciencia colectiva: el modo en el que las poblaciones humanas se piensan a sí mismas no es jamás a través del cambio y las diacronías, es a través de la permanencia, la estabilidad, la construcción de un «Nosotros» sólido y fijo contra el «Otro con mayúscula». Lo que caracteriza a este Nosotros es «continuar haciendo lo que los antepasados han creído siempre […] pretender expulsar la historia más que integrarla como un motor de su propio proceso»[66]. No es que la antropología estructuralista tenga un trauma con la historia, o la odie con o sin motivos; es que su objeto de estudio, las comunidades humanas, odian la historia. Este gesto, unido a la militante destrucción del humanismo sartreano que caracteriza El pensamiento salvaje, en el que Lévi-Strauss caracteriza la Crítica de la razón dialéctica como una especie de mitología abstracta de lo civilizado («[Sartre] se sitúa ante la historia como los primitivos ante el eterno pasado: en el sistema de Sartre, la historia desempeña, muy precisamente, el papel de un mito»[67]) son los dos pilares negativos sobre los que se articula el estructuralismo: destrucción de la historia y destrucción del sujeto. Esta paralización de la dialéctica, para sorpresa de Perry Anderson, fue incorporada por Althusser dentro del marxismo: en Estructura y sujeto afirmará que el argelino «en lugar de ensañarse con el ataque de Lévi-Strauss a la historia o con su interpretación del humanismo, los aprobó e incorporó al marxismo, reinterpretado ahora como un antihumanismo teórico para el que la diacronía no era más que un “desarrollo de las formas” del conocimiento sincrónico»[68].

               Al igual que en Lévi-Strauss, en Althusser la historia como desarrollo y transformación de una estructura en el tiempo queda relegada a un segundo plano, primando el momento sincrónico (el factor temporal es abstraído, quedando únicamente los elementos simultáneos internos al sistema). Esta idea de permanencia[69], de totalidad detenida, cobra relevancia con la idea de causalidad externa que domina el estructuralismo: un sistema nunca puede cerrarse desde sus elementos, es necesario una exterioridad que complete el círculo.

               Este esquema sincrónico de simultaneidad que nos presenta el estructuralismo implica sin duda la idea de nivelación vertical: estamos ante una superposición de pisos, y sólo a través de la examinación transversal de los elementos de este esquema (con transversal queremos decir piso a piso, de ahí la verticalidad) podemos unir los elementos que quedan fijos, en perfecta sincronía. Para llenar de contenido este esquema, con los “pisos” nos estamos refiriendo aquí a la distinción marxista clásica entre infraestructura (Basis) y superestructura (Überbau)[70]. En la base tenemos la división y organización del trabajo; en la superestructura encontramos las instituciones e ideologías. La estructura social (compuesta por las relaciones de producción, de propiedad y la división social del trabajo) se encuentra en un nivel entremedio, siempre y cuando entendamos “estructura” en un sentido no totalizador, es decir, no como el esquema tomado en su totalidad. Estas relaciones de producción y propiedad tienen como función aportar cohesión al conjunto.

               Para evitar que esta totalidad sincrónica se fije en el eje horizontal (es decir, deje de ser una imagen momentánea de sincronía y se convierta en una totalidad detenida, en reposo, sin movimiento, Henri Lefebvre afirma que se debe completar el concepto de estructura con otros dos conceptos que «deben utilizarse igualmente, con el mismo derecho, para analizar lo real»[71]: los conceptos de función y de forma. Todo intento de aislar alguno de estos conceptos da como resultado una epistemología incapaz de captar lo esencial que hay en la realidad: el concepto de estructura «permite captar estabilidades provisionales y equilibrios momentáneos […] a través del empleo lógico de estos conceptos [es decir, incluyendo forma y función] para el análisis, se alcanza un movimiento más profundo y más real: el movimiento dialéctico de la sociedad y de la historia»[72]. Tanto el concepto de forma como el de función ponen el punto de mira no tanto en la relación entre los elementos  y a las estructuras (un plano vertical) sino en la relación entre los propios elementos. Sólo atendiendo a esta causalidad interna creemos que es posible entender la transformación, la diacronía, entre dos estructuras. Este camino, por desgracia, no fue el elegido por Althusser, y por ello al final de su vida acabó construyendo un «materialismo aleatorio» o del encuentro[73]. La sobredimensión de las estructuras en su análisis llega a hacerse total: estas se convierten en esquemas osificados, vacíos, detenidos, que sólo pueden transformarse en momentos discretos, pero sin ninguna continuidad entre sí. Por así decirlo, lo vertical (estructura) absorbe lo horizontal (historia): el tiempo no es aquí más que una suma de presentes yuxtapuestos de forma extraña, desconectados y aislados entre sí.

               Tampoco queremos defender en este trabajo una especie de causalidad inmanente entre todos los procesos históricos, no vamos a hablar de un «desarrollo» racional, desvelamiento y resultado, ni tampoco de leyes de la historia. El propio Marx lo deja claro en su polémica sobre la comuna rural rusa; El capital no es un libro que analiza leyes de la historia, analiza las leyes del capitalismo. Lo de construir teorías imperialistas de la historia se lo deja a Comte[74]. La historia no es un relato en el que ir encajando procesos y sucesos como si fuera un puzzle, no es nuestra intención plantear un esquema historicista, en el que lo horizontal absorba totalmente lo vertical[75]. Creemos que absorber en un polo el otro limita el análisis materialista del desarrollo y transformación de las estructuras, de los sistemas de producción. Debemos ver en estas un desarrollo no necesario[76] ni aislado sino coherente y explicable. Creemos que la única forma de evitar el historicismo y el objetivismo es el análisis de la relación entre elementos de la vieja y la nueva estructura, sin caer tampoco en el maniqueísmo de trasponer todos los elementos de la vieja estructura en la nueva, como si el cambio fuera sólo nominal.

               La otra crítica que vemos necesaria para intentar salvar una lectura revolucionaria (o más bien, revolucionalizable) del estructuralismo es que este destruye la noción de sujeto[77], y renunciar a esta idea no es algo que nos podamos permitir. Sin caer en un planteamiento utilitario[78] creemos que todo proyecto revolucionario que busque transformar el estado de cosas actual necesita un sujeto revolucionario, agente, que lleve a cabo colectivamente la teoría. Esperar a que las estructuras, los procesos, las «formas sociales» o la historia realice el trabajo, cristaliza en la inacción más absoluta, y muestra de ello es la carencia de vías, análisis y praxis para superar el capitalismo en todos estos planteamientos teóricos. Hacemos nuestra una frase de Karl Korsch que consideramos totalmente actual: este acusaba al revisionismo de la II Internacional de escudarse en «la historia» como algo abstracto para no tener que mancharse las manos. Si la historia está ya de nuestra parte, la llegada del socialismo es una inevitabilidad histórica, ¿para qué esforzarse en construir – o reconstruir – el Partido? Korsch describía el «reformismo abierto» de la socialdemocracia alemana (esa misma que defendió vergonzosamente el imperialismo si este reportaba beneficios al proletariado alemán, esa misma que asesinó a Luxemburg y Liebknecht) como «considerar el ocaso de la sociedad capitalista y el nacimiento de la sociedad comunista como una necesidad económica natural que debe “llegar sola”»[79].

               Creemos que por el hecho de que el capitalismo, en palabras de Kurz, se defina por una «dominación sin sujeto» en el que las formas de dominación se han autonomizado por completo de los individuos[80], no quiere decir que los individuos sean exculpados. Creemos que el «no lo saben, pero lo hacen» sólo puede ser justificado cuando se trata de las oprimidas reproduciendo, en términos de Marcuse, su propia opresión. Marx aquí no escribe para capitalistas: aunque la forma social colonice objetivamente a todos los sujetos con independencia de sus particularidades, unos no tienen excusas: podemos pensar el ejemplo de un hombre que justifique sus comportamientos machistas aludiendo a que «vivimos en una sociedad machista», para afirmar que las estructuras se convierten en el último refugio del opresor. Creemos que la autonomización de este «funcionalismo abstracto del sistema que ya no se resuelve en ninguna subjetividad»[81] nunca es total: al igual que el espectáculo en Debord, nunca puede borrar del todo las huellas de su origen, nunca puede presentarse como absolutamente abstracto (precisamente porque si lo fuera no sería capaz de oprimir a sujetos concretos). El proceso que describe Kurz es innegable, la dominación cada vez es más impersonal, más estructural, más sistémica (y por tanto, más invisible y difícil de combatir), pero  creemos que jamás podrá autonomizarse completamente de sus condiciones materiales. Precisamente porque si esto llegaría a ocurrir, no habría nada que «hacer», es decir, no habría ninguna posibilidad de transformación revolucionaria del presente, sólo nos faltaría esperar a que el capitalismo «muriera de éxito» y, literalmente, rezar para que no se lleve por delante el mundo en su supernova. Estaríamos a la espera de un «materialismo aleatorio» que nos saque de este simulacro en términos de Baudrillard, ya que toda acción revolucionaria es reintegrada como momento negativo de la misma lógica del simulacro.

               La única forma de acabar con el sistema de producción capitalista pasa por recuperar el potencial emancipador del marxismo y para ello es necesario reconstruirlo a nivel teórico. Vemos necesario recuperar el impulso de una teoría vinculada al mundo en el que nace y comprometida al nivel teórico con la transformación de este: las premisas teóricas deben volver a ser premisas prácticas. Desvincular el marxismo de las luchas de la clase obrera ha reducido de una forma espectacular sus posibilidades en el ámbito de la praxis, al ser convertido en una epistemología, en un método científico de establecer un sistema de conocimiento[82]. Debemos entender la ansiedad real que sufrió Marx cuando creyó que El capital «no llegaba a tiempo». En una carta a Engels de 1870 se preguntaba, con auténtico pánico, si las revolucionarias no podían esperar un par de años a lanzarse a tomar el poder para que él pudiera terminar El capital. En otra carta de 1872 para la publicación de la edición francesa de El capital, Marx afirma que su objetivo prioritario es que el proletariado pueda entender su obra. Aquí se le ve profundamente afectado por el hecho de no poder hacer más inteligible El capital sin simplificar el nivel teórico de este. En la actualidad esa preocupación ha desaparecido de nuestros escritos, y es producto de una total disociación entre teoría y praxis. Un malentendido en el marxismo epistemológico “sale gratis”, pues, aunque suene terrible, no va a tener ninguna trascendencia práctica. Un malentendido en un texto de Marx puede acarrear consecuencias prácticas muy graves, ya que no sólo se juega ahí la teoría, sino también la práctica revolucionaria.

               Debemos ser capaces de reconectar de nuevo la teoría y la praxis y, para ello, no basta con ver en el marxismo un compromiso epistemológico sino también ontológico, entendiendo esto como poner la teoría en el plano de la misma realidad, no en un metaplano de un sujeto aprehendiendo esta. Y para ello es necesario recuperar conceptos del marxismo ontológico fuerte (Iliénkov, Luporini, Kosik) como el de «totalidad concreta»[83]: esta jamás puede ser producto de una acción recíproca entre conexiones autónomas y funcionales por sí mismas (esto sólo puede dar una totalidad vacía, abstracta, sin contradicciones en su seno), sino un conjunto de relaciones sociales (mediadas por la lucha de clases) que constituyen la totalidad que a su vez producirá subjetividades. La totalidad concreta debe ser conocida y transformada a través del círculo que describe Luporini como «concreto – abstracto – concreto». Por supuesto, aquí entendemos la concreción tal y como la entendió Marx en la introducción de los Grundrisse: «lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso»[84]. Sin abstracción caemos en un positivismo empirista incapaz de estudiar las causas, y sin la “vuelta a lo concreto” tenemos un esquema vacío, incapaz de explicar y transformar la realidad[85]. Vemos necesario distinguir el marxismo del historicismo subjetivista (utilizando para ello las acertadas críticas del estructuralismo) sin caer en un objetivismo de las estructuras o de los procesos que nos condenaría a la inactividad y a la ruptura definitiva entre teoría y praxis. La relación entre estas no es la de una teoría que se representa en una práctica o la de una práctica representada en una teoría. Cuando Lenin afirmó que «sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria» debemos tomarnos esto muy en serio: no se trata de que una sea necesaria para que, posteriormente, se dé la otra. Es que, efectivamente, estas no se dan de forma aislada, separada. Una teoría separada de la práctica revolucionaria no es revolucionaria, y viceversa. Sólo desde una unidad en el inicio podemos desdoblar tanto teoría como praxis. Creemos que esta unidad, esta imposibilidad de disociación entre teoría y praxis, late en los textos de Marx. El estudio de las leyes del capitalismo, al igual que el estudio del pasado revolucionario, no debe ser un academicismo fetichista desvinculado de la transformación del presente. En una carta a Kugelmann fechada el 3 de marzo de 1869, apenas dos años antes de la Commune, Marx escribía:

En Francia se está produciendo un movimiento muy interesante. Los parisinos se han puesto de lleno a estudiar su pasado revolucionario más próximo, con el fin de prepararse para una nueva lucha revolucionaria. Así es como hierve la caldera mágica de la historia.

Estudiar es, para las parisinas, exactamente idéntico que prepararse para la lucha revolucionaria. Sin ninguna arrogancia, creemos que si queremos tener una mínima oportunidad de transformar la realidad es necesario modificar aquella sentencia althusseriana que afirmaba que «la filosofía es la lucha de clases representada la teoría»[86]. No creemos que este plano de doble realidad (representación teórica / lucha de clases) sea muy operativo, sería más adecuado afirmar que la filosofía es la cristalización de la lucha de clases en una teoría, que todo texto teórico es efectivamente lucha de clases, no representación de esta.

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[1] Althusser, L., Balibar, E., Para leer El capital, México, Siglo XXI, 1969.

[2] En Althusser, L., La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p.193.

[3] La explicación de esta posición está sin duda mediada por la influencia de Hegel en Marx. Desarrollándolo en exceso, Althusser ve en Spinoza un aliado para separar a Marx de esa “corteza mística” hegeliana, para separar “dialéctica marxista” y “dialéctica hegeliana” (Esta acción de separación termina en la negación explícita de todo componente dialéctico en Marx, como afirma Althusser en sus últimos escritos).

[4] Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1968, p.71 y ss.

[5] El concepto de “estructura” se extendió desde la antropología (Lévi-Strauss) hasta las matemáticas (Barbut) pasando por el psicoanálisis (Lacan), la sociología (Boudon) o la lingüística (Barthes, Kristeva, Todorov, Greimas). Esta “moda” sacudió el panorama intelectual francés hasta sus cimientos, generando partidarios y defensores por todas partes. Carlos Fernández Liria suele contar una historia en la que estudiantes partidarias de Sartre y estudiantes partidarias de Althusser se enfrentaron en la Sorbona dando lugar a una batalla campal con heridos en la que tuvo que actuar la policía.

[6] Siendo un poco crueles, podemos decir que Lukács ya nos advertía, casualmente el mismo año en el que los alumnos de Saussure estaban publicando su curso, de la facilidad con la que el objetivismo (o la destrucción del sujeto) deviene subjetivismo (o destrucción del objeto): «con el colapso del mundo objetivo, también el sujeto se convierte en fragmento; sólo el yo ha quedado en el ser, pero también su existencia cristaliza en la insustancia del vertedero que él mismo ha producido. Esa subjetividad quería darle forma  todo, y precisamente por eso no ha podido sino reflejar un fragmento», Lukács, G., Teoría de la novela, Barcelona, Debols!llo, 2016, p.80.

[7] Backes-Clément, C., Lévi-Strauss, presentación y antología de textos, Barcelona, Anagrama, 1974, p.114.

[8] Que el mismo Althusser verá como vía de entrada para defender un “humanismo práctico”. No deja de ser interesante algo que suele decir bastante la profesora Emma Ingala (refiriéndose en particular al marco del feminismo): una vez que las mujeres logramos por fin acceder a la categoría de sujeto, esta es destruida.

[9] Marx, K., El capital, Madrid, Siglo XXI, 1975, p.8. / Madrid, Alianza, 2013, p.58. / Madrid, Akal, 2013, p.18.

[10] Debido a que la transición de la estructura capitalista a la estructura socialista por desgracia no ha sido realizada, para un estudio pormenorizado sobre el “renacimiento” de lo viejo (de las relaciones de producción capitalistas, el llamado “capitalismo de Estado”) en el mismo seno de lo nuevo remitimos sin duda a ese colosal análisis en cuatro tomos de Charles Bettelheim, Las luchas de clases en la URSS (en castellano sólo están editados los dos primeros tomos en Madrid, Siglo XXI, 1976 y 1978 respectivamente).

[11] Althusser, L., Balibar, E., Para leer El capital, op. cit., p.297 y ss.

[12] La idea de que el capitalismo es algo más que una relación de dominación (y por tanto, de extracción de plusvalía) sino una forma social la podemos encontrar en la Wertkritik (Kurz o Jappe por ejemplo).

[13] Utilizaremos para citar la traducción de Sacristán en Marx, K., El capital, antología, Madrid, Alianza, 2013, p.315 y ss (únicamente por ser la versión sobre la que más hemos trabajado) pero también compararemos con las traducciones de Akal y Siglo XXI.

[14] Marx, K., El capital, op. cit., p.346 (Alianza).

[15] Como ejemplo claro al que recurriremos podemos poner Fernández Liria, C., Alegre Zahonero, L., El orden de El capital, Madrid, Akal, 2010.

[16] Marx, K., El capital, op. cit., p.317.

[17] En Sánchez Vázquez, A., Lefebvre, H., Castro, N., Luperini, R., Estructuralismo y marxismo, Barcelona, Grijalbo, 1975, p.12.

[18] Un proyecto más ambicioso debería estar encaminado hacia la edificación de un estructuralismo dialéctico.

[19] Que no olvidemos, libertad que tiene como correlato la libertad negativa del liberalismo.

[20] El caso claro de este objetivismo es sin duda Baudrillard: para él, toda acción contra la totalidad social se reintegra a través de la misma lógica: no existe un “afuera” del espectáculo.

[21] Me refiero aquí al concepto de «violencia mítica» que Benjamin construye contra Schmitt, violencia que oculta el poder que lo engendró.

[22] Entendiendo corte al más puro estilo althusseriano, algo demasiado parecido a la inconmensurabilidad entre dos paradigmas científicos a uno y otro lado de la revolución teórica en Kuhn.

[23] En Luporini, C., Colleti, L., Della Volpe, G., Cerroni, L., Badaloni, N., Paci, E., Gruppi, L., Natta, A., De Giovanni, B., La dialéctica revolucionaria, México, Universidad Autónoma de Puebla, 1977, p.129-130.

[24] En Iliénkov, E., Kosik, K., Rossi, M., Luporini, C., Della Volpe, G., Problemas actuales de la dialéctica, Madrid, 1971, Alberto Corazón, Comunicación 9, pp.33 y ss.

[25] Ya desde el comienzo de la primera tesis: el defecto de todo materialismo anterior, afirma Marx, es que concibe la realidad «bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica», en Marx, K., Engels, F., Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, Barcelona, Grijalbo, 1974, p.7 y ss.

[26] En Althusser, L., Escritos (1968-1870), Barcelona, Laia, 1974, p.11.

[27] Íd.

[28] No en vano, su primer consejo de lectura es ver en El capital «una obra de teoría que tiene por objeto los mecanismos del modo de producción capitalista y sólo estos», Ibíd., p.18, es decir, «El capital no es un libro de “historia concreta” ni de economía política “empírica”», íd.

[29] ¡Y ni siquiera una sola obra por completo! Pues Althusser desecha, dentro de El capital, toda la sección I (puede parecer un poco burdo decir que la desecha sin más, Althusser es más sutil afirmando que hay que leer y releer varias veces el resto del libro I antes de iniciar la lectura de la sección I, pero en el fondo esto parece un parche para no reconocer que no debería ser leída). Esto puede llevar a defender (el ejemplo claro es Liria y Zahonero) que El capital (obra que Marx reescribió varias veces, pensemos en los Grundrisse) está mal ordenado. Es curioso que la reflexión sobre por qué, tras años de escritura y reescritura, Marx efectivamente comenzó por la sección I y no por el capítulo XXIV se vea sustituida por la afirmación de que, sencillamente, ordenó mal su obra (parece que ese fantasma místico hegeliano no había sido del todo exorcizado con la coupure epistemológica).

[30] Esto es curioso porque el propio El capital es sin duda un proyecto fallido, cuyo fin vino impuesto por la muerte de Marx.

[31] En Godelier, M., Pouillon, J., Barbut, M., Greimas, A., Bourdieu, P., Macherey, P., Problemas del estructuralismo, México, Siglo XXI, 1967, p.50.

[32] Althusser, L., Balibar, E., Para leer El capital, op. cit., p.130.

[33] Recordamos por ejemplo que hay profesores de universidad anarcoliberales (Huerta de Soto) que defienden sin despeinarse ideas como que el Imperio romano cayó por culpa del socialismo.

[34] Por ello, como afirma el mismo Althusser, las proletarias estarán más preparadas para entender El capital por ver su propia experiencia cotidiana cristalizada en conceptos.

[35] Error que, creemos, Proudhon pagó con un total ostracismo intelectual, condenado a convertirse en referente teórico para jóvenes anarquistas justo hasta el momento en el que deciden leerle.

[36] Marx, K., El capital, op. cit., p.76.

[37] Podríamos hablar de casos específicos en los que esto se cumple (por ejemplo, un pincel “utilizado” por Durero vale más que un pincel nuevo), pero estos no explican en absoluto los mecanismos de la ley del valor sino las particularidades fetichistas de alguien con mucho dinero para gastar.

[38] Fernández Liria, C., Alegre Zahonero, L., El orden de El capital, op. cit., p.302.

[39] Liria y Alegre hablan con sarcasmo de uso de la fuerza de trabajo «según su peculiar manual de instrucciones sindical», ibíd., p.305. El ejemplo de esto es Haymarket square.

[40] De hecho ya no es ni necesario la permanencia, el compromiso de un capitalista con la estabilidad de sus trabajadoras: la precarización de los llamados de forma perversa “contratos indefinidos” es muestra de esta transformación en el mercado laboral, o mejor dicho, el mercado de la fuerza de trabajo.

[41] Si esto no se diera el capitalista hoy sería un capitalista, pero mañana bien se arruinaría y entraría al mercado laboral como proletario, o bien se suicidaría. Lo que está claro es que para el análisis del sistema de producción capitalista hay que estudiar las dinámicas de valorización, es decir, cómo se produce la plusvalía, y no estos casos aislados y fracasados.

[42] Ibíd., p.308.

[43] Godelier, M. et ali, Problemas del estructuralismo, op. cit., p.63.

[44] Althusser, L., Escritos (1968-1970), op. cit., p.29.

[45] Marx, K., El capital, op. cit., p.315.

[46] «Esta acumulación originaria tiene en la economía política aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología», íd.

[47] Íd.

[48] En la traducción de Akal Romano habla de «minoría» mientras que Scaron y Sacristán hablan de «élite diligente» y de «élite aplicada»; en cualquier caso estamos hablando de una minoría que decide trabajar para sí misma y así acceder a un puesto privilegiado en el sistema de clases.

[49] Ibíd., p.316. «El año en curso» en Romano.

[50] Ibíd., p.317.

[51] Ibíd., p.316.

[52] Ibíd., p.319. Traducción alterada: donde ponía “hombres” hemos decidido traducirlo por “personas”.

[53] El hecho de no tener en propiedad a título individual una tierra impide, por ejemplo, vendérsela a un terrateniente si te estás muriendo de hambre. Así se explica el levantamiento zapatista de Chiapas en 1994 en defensa de los ejidos.

[54] Ibíd., p.322.

[55] Sin olvidar de nuevo la violencia implicada aquí: la transformación artificial de la alimentación, la producción de una adecuación entre estómagos y carne.

[56] Federici, S., Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Madrid, Traficantes de sueños, 2015, p.110

[57] Íd.

[58] «Parinetto señala que la dimensión nocturna del aquelarre era la violación de la contemporánea regularización de una disciplina capitalista del tiempo de trabajo, y un desafío a la propiedad privada y la ortodoxia sexual, ya que las sombras nocturnas oscurecían las distinciones entre los sexos y entre “lo mío y lo tuyo”». Ibíd., p.248. Podemos ver en este aquelarre los orígenes de esa «comunidad de mujeres» que Marx y Engels defienden sin tapujos en El manifiesto comunista.

[59] Marx, K., El capital, op. cit. p.348.

[60] Íd.

[61] Sánchez Ferlosio escribiría: «en las colonias españolas se oye repetir muy a menudo que los habitantes de las tierras calientes no saldrán de la apatía en que hace siglos están sumergidos hasta que una real cédula mande destruir los platanares», citado en Liria, Alegre, El orden de El capital, op. cit., p.327. Liria y Zahonero también ponen el ejemplo del inicio de Moby Dick, la novela de Herman Melville en el que un loco con dinero se dedica a reunir a muertos de hambre para una misión suicida.

[62] Íd.

[63] Althusser, L., Balibar, E., Para leer El capital, op. cit., p.298. El propio Marx ya había desarrollado esta idea: «la estructura económica de la sociedad capitalista ha nacido de la estructura económica de la sociedad feudal. La disolución de esta ha liberado los elementos de aquélla», Marx, K., El capital, op. cit., p.317 (sn).

[64] Godelier, M., Problemas del estructuralismo, op. cit., p.80.

[65] Backes-Clément, Lévi-Strauss. Presentación y antología de textos, op. cit., p.234.

[66] Íd.

[67] Lévi-Strauss, C., El pensamiento salvaje, México, FCE, 2014, p.368.

[68] Anderson, P., Tras las huellas del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI, 2007, p.49.

[69] El ejemplo claro de búsqueda de un invariante desde el que fundamentar la sincronía es la prohibición del incesto, como algo presente en todas las culturas, sociedades y civilizaciones.

[70] Elegimos poner los términos en alemán porque creemos que esta traducción no hace toda la justicia necesaria a los conceptos de Marx. Quizás una traducción más apropiada habría sido “cimientos” y “edificio”. Parafraseando a Althusser, los cimientos son imprescindibles, pero donde vivimos es en el edificio, no en estos.

[71] Lefebvre, H., et ali., Estructuralismo y marxismo, op. cit., p.38.

[72] Íd. Podemos ver en la Wertkrikit un desarrollo más amplio de estos dos conceptos, el de “forma” como concepto estructurador de la realidad del capitalismo («el capitalismo como forma social») y función desde la idea de proceso sin sujeto (la disolución del agente en la función, el «sujeto automático» de Marx, será determinante en Kurz, por ejemplo Dominación sin sujeto).

[73] Lo que tiene consecuencias muy graves: el tránsito del feudalismo al capitalismo ya no se explica aquí por la creación artificial de una «fuerza de trabajo» en el mercado, sino directamente, no se explica: hay un impasse entre ambas estructuras que no puede ser salvado. Trasponiéndolo al presente, esto niega toda posibilidad de transformación de la sociedad al nivel estructural. Si esta llegara a darse sería por pura arbitrariedad, ningún análisis podría explicarla.

[74] Su teoría de los tres estadios es inseparable del imperialismo y colonialismo: los estadios superiores tienen legitimidad para conquistar a los inferiores y de algún modo “sacarles de esa prehistoria”. Hay una cita muy similar de Winston Churchill acerca de la dominación de la India.

[75] Como a veces se deja ver en Gramsci, cuando considera el marxismo un «historicismo absoluto»: «La filosofía de la praxis [marxismo, recordemos que escribe sus Cuadernos en prisión sometido a la censura] es el “historicismo” absoluto, la mundanización y terrenalidad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia. Por esta línea debe excavarse el filón de una nueva concepción del mundo», en Gramsci, A., La política y el Estado moderno, Madrid, Público, 2009, p.66.

[76] Entendiendo esta necesidad por supuesto como una «necesidad histórica». En la transformación de las estructuras no todo es contingencia, hay un componente de necesidad, pero esta no se debe a un desarrollo de la historia como sujeto sino un desarrollo de las fuerzas productivas. Es decir, el desarrollo se explica desde las mismas estructuras, no desde la historia.

[77] O mejor dicho, la sustituye: en palabras de Karel Kosik, el sujeto «es sustituido por un sujeto fetichizado, mitologizado, cosificado; es decir, por el movimiento autónomo de las estructuras», Kosik, K., Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1967, p.75.

[78] Pues creemos, como Robert Kurz, que «la idea de que todo lo que no se resuelve en el cálculo utilitario subjetivo es un mero envoltorio de “intereses” bajo formas religiosas o ideológicas, instituciones y tradiciones, se vuelve ridícula cuando el gasto real en esa supuesta envoltura supera en mucho el núcleo sustancial del presunto egoísmo», en Kurz, R., Dominación sin sujeto, I, [texto en línea: http://grupokrisis2003.blogspot.com.es/2009/06/dominacion-sin-sujeto-primera-parte_24.html].

[79] Korsch, K., La concepción materialista de la historia, Madrid, Zero, 1975, p.42.

[80] Algo análogo podemos hallar en La sociedad del espectáculo de Debord, donde el espectáculo se autonomiza totalmente de las fuerzas de producción capitalistas.

[81] Kurz, R., Dominación sin sujeto, op. cit., 2.

[82] Por supuesto no queremos responsabilizar exclusivamente a Althusser y al llamado “marxismo occidental”. Mucha de esta crítica es autocrítica.

[83] Kosik, K., Dialéctica de lo concreto, op. cit., p.53 y ss.

[84] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, (Borrador). Grundrisse I, Madrid, Siglo XXI, 1976, p.21.

[85] Para un desarrollo del funcionamiento de la abstracción y concreción en El capital, que por desgracia no podemos llevar a cabo aquí por cuestiones de espacio, remitimos sin duda al ensayo de Évald Iliénkov La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en El capital de Marx, incluido en Iliénkov, E., et ali, Problemas actuales de la dialéctica, op. cit., p.33 y ss.

[86] En La filosofía como arma de la revolución, Althusser, L., La soledad de Maquiavelo, op. cit., p.163.