Fragmento VIII.

755. China. Kwan-Wūgòu dice que mamá nos da a luz muertos, y que el tiempo que pasamos en este mundo son sólo los estertores de un cadáver. Kwan-Wūgòu dice que nadie vive, que nadie ha nacido y que somos partes de un sistema de producción de muerte. Kwan-Wūgòu dice que nada es eterno y que todo lo que existe merece perecer, que abandonemos toda esperanza porque los soldados que son educados de esta forma no temerán la derrota. Kwan-Wūgòu dice que nadie puede derrotar del todo a un ejército de muertos que se arrastran por el mundo, porque el ejército que está enfrente sólo podrá disparar y derribar a soldados que ya estaban muertos. Kwan-Wūgòu ha eliminado el cielo, para dejarnos sin nada trascendente por lo que vivir. Kwan-Wūgòu ha eliminado la vida eterna para dejarnos sin nada trascendente por lo que morir. Kwan-Wūgòu dice que nadie podrá nacer hasta que logremos acabar con el enemigo, y Kwan-Wūgòu dice que el enemigo no ha dejado de vencer. Kwan-Wūgòu dice que ni siquiera los muertos están a salvo, y que hasta que la opresión no sea abolida nadie podrá nacer. Kwan-Wūgòu dice que sólo los ojos de un muerto pueden ver la realidad y que más valdría que empezáramos a mirar al barro en vez de a las estrellas.

A veces, Kwan-Wūgòu pide indulgencia para los que nacerán cuando la opresión, y los opresores, sean borrados de la tierra. En silencio, mirando la arena, pide que recuerden a los muertos, a quienes no pudimos nacer, a quienes luchamos. Que recuerden sus caras, que recuerden sus nombres, que recuerden sus derrotas.

4. Suspensión y actualización. El concepto de historia [TFM].

Las Tesis sobre el concepto de historia (Geschistsphilosophische Thesen) (1940) comienzan relatando una historia acerca de un autómata jugador de ajedrez en cuyo interior se esconde un feo y jorobado enano, que es maestro. A diferencia de como suele hacerse en los cuentos infantiles, esta no comienza con la fórmula mítica «érase una vez» [es war einmal], sino que empieza con «se dice que hubo» [Bekanntlich soll es… gegeben haben] [1]. En la renuncia a comenzar relatando una historia mediante la primera fórmula hay ya una declaración de intenciones: las primeras palabras de las tesis no son neutrales ni escogidas al azar. En el «érase una vez» con el que empieza la mayoría de los cuentos infantiles está expresado el historicismo de un presente que se lanza a conquistar el pasado, un pasado fijo, inmóvil, que no opone ninguna resistencia contra esta conquista y colonización; como la violencia mítica fundadora está siempre al servicio del mejor postor, la clase dominante, para legitimar y justificar su dominio en el presente. En palabras de Mate, el pasado está «a merced del visitante» [2], del turista. En la tesis XVI, a través de un ejemplo patriarcal Benjamin identificará el «érase una vez» con una prostituta que trabaja «en el burdel del historicismo» mientras que el materialista histórico permanece lo «bastante hombre» como para no desgastarse en burdeles [3]. La clase dominante presenta el pasado como un hecho neutral que es parte de un desarrollo natural culminante en el propio presente. De esta forma, toda muestra de vida y movimiento en el pasado (es decir, de apertura, de la posibilidad de un pasado distinto al oficial) es anestesiada. En una conversación con Bloch, Benjamin revela que la tarea de su propia obra (refiriéndose al Passagen-Werk) es la liberación de «las inmensas fuerzas de la historia que permanecen encadenadas en el “érase una vez” de la historiografía clásica» [4]. Como se afirmó antes, «la historia que mostraba las cosas “como propiamente han sido” [es decir, al modo del positivismo del hecho histórico, recordemos a Ranke] fue el más potente narcótico del siglo» [5]. Se trata aquí de lograr despertar esas fuerzas anestesiadas.

Como se explicó en el capítulo anterior, el historicismo (entendido como plantear la extensibilidad única y lineal desde el pasado hacia el presente) entronca directamente con la melancolía/acedia y con la resignación ante el orden social establecido, es decir, ante los vencedores (vencedores y poderosos aquí son dos términos indisociables, en palabras de Benjamin «los cada vez más poderosos son los herederos de los que siempre han vencido» [6]). La imagen que podemos describir aquí es la de un cortejo triunfal en la que las clases dominantes muestran ostentosamente su hegemonía militar, su lujo, sus botines (aquellas alegorías barrocas, como El triunfo del César, Escuela de Mantegna, siglo XV [7], son muestra de ello) ante las clases oprimidas que se congregan alrededor, las mismas clases oprimidas que han producido los botines, construido los carros y erigido los monumentos conmemorativos. Benjamin continuará con una de sus frases más citadas: «no hay documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de barbarie» [8]. Detrás de los arcos del triunfo y catedrales no está sólo el «esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también, a la vez, la servidumbre anónima de sus contemporáneos» [9], estos contemporáneos que han sido esclavizados y asalariados para levantar tales solemnes monumentos edificados, la mayoría de las veces, para conmemorar la derrota de los propios oprimidos. Estos vencidos en la lucha de clase han sufrido no sólo una muerte en el plano militar, sino también una «segunda muerte» en términos de Mate [10]: la muerte de la insignificancia hermenéutica, la invisibilización más absoluta. El poema de Brecht Preguntas de un obrero ante un libro es un recuerdo sincero de esta «servidumbre anónima» de la que habla Benjamin. Los primeros versos ya dan cuenta de todo lo que está en juego: «Tebas, la de las Siete puertas, ¿quién la construyó? / En los libros figuran los nombres de los reyes / ¿Arrastraron los reyes los grandes bloques de piedra?» [11].

Uno de los aspectos más interesantes que resalta Benjamin es que la dominación no sólo se produce en el presente sino que es arrastrada también hacia el pasado, esta no se impone únicamente sobre los vivos: «ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer» [12]. El ejemplo perfecto de esta necesidad de combatir a los muertos para demolerlos lo pone Kautsky al hablar de Thomas Müntzer:

Por mucho tiempo que haya pasado desde que Müntzer dio la vida por su causa, ésta sigue alentando e infunde miedo, acaso más todavía que en los propios tiempos de Müntzer. Las calumnias que todavía hoy difunden de común acuerdo la clerigalla y los sesudos catedráticos a propósito del gran antagonista de la Reforma principesca y burguesa carecerían de utilidad si únicamente pretendieran asestar un golpe a quien está muerto, y no, como es el caso, a la realidad viviente del movimiento comunista [13].

Los muertos, oprimidos y derrotados en la batalla, aquí son instrumentalizados por la reacción para enfrentarse a aquellos movimientos revolucionarios que se han declarado herederos, que se han negado a que este pasado muera. La revolución para Benjamin jamás puede olvidar la memoria del pasado, las generaciones de antepasados que fueron vencidos y oprimidos: aquí el imperativo judío Zachor [¡recuerda!] toma toda su fuerza [14]. En su Elegía primera de Vientos del pueblo Miguel Hernández escribió que, pese a elegir el de Lorca por una cuestión sentimental, no se debía olvidar el eco de ningún muerto [15]. El olvido se convierte aquí en algo peligroso: con un lenguaje muy benjaminiano, Marcuse afirma que el olvido puede ayudar a sostener la sumisión. El contenido de la cita justifica su extensión: «olvidar es también perdonar lo que no debe ser perdonado si la justicia y la libertad han de prevalecer. Tal perdón reproduce las condiciones que sostienen la injusticia y la esclavitud: olvidar el sufrimiento pasado es olvidar las fuerzas que lo provocaron – sin derrotar a esas fuerzas. Las heridas que se curan con el tiempo son también las heridas que contienen el veneno. Contra la rendición al tiempo, la restauración de los derechos de la memoria es un vehículo de liberación» [16]. Se trata justamente de evitar tomar el pasado como algo que debe aceptarse sin más con resignación (la lógica que opera en expresiones como «el pasado, pasado está»): El historicismo es una forma de rendirse al tiempo, asumir el desarrollo de la historia como una fatalidad natural y borrar las injusticias del pasado (o justificarlas mediante una especie de teodicea histórica).

El materialismo histórico de Benjamin precisamente se niega a mantener esta actitud contemplativa, olvidadiza y pasiva respecto de la historia, se niega a relatar de forma mítica el pasado; se niega a construir épica y a poner mirada grave y encogerse de hombros al recordar las injusticias pasadas. El pasado aquí no está muerto ni anestesiado, ni se integra en una continuidad histórica, sino todo lo contrario: es un pasado abierto, actualizado, vivo, explosivo. En el PW Benjamin explicará esta idea de una forma totalmente preciosa:

El materialismo histórico tiene que abandonar el componente épico de la historia. Arranca violentamente la época de la sólida “continuidad de la historia”. Pero también hace estallar la homogeneidad de la época. La carga con ecrasita, esto es, con presente [17].

De lo que se trata, para Benjamin, es de provocar una explosión en la continuidad lineal de la historia que no pueda ser reintegrada en el progreso histórico, de volar por los aires ese cortejo de vencedores y de esa forma demostrar que no es eterno. Se trata de una actitud totalmente distinta respecto del pasado: mostrar que este nunca ha sido homogéneo, lineal, único, sino que la «historia universal» ha estado, está y estará atravesada de momentos que escapan a esta lógica. Estos momentos de suspensión de la lógica del acontecer histórico son, para Benjamin, las revoluciones. Estas, según uno de sus textos más célebres (curiosamente no está en las Thesen sino en los materiales preparatorios, específicamente en [Ms 1100]), no son como afirmaba Marx «las locomotoras de la historia universal» sino «la acción […] de tirar del freno de emergencia» [18]. Siguiendo con imágenes archiconocidas de Benjamin, las revoluciones podrían ser una especie de parapetos construidos entre las ruinas arrojadas a los pies del Angelus Novus para frenar esa tempestad llamada progreso que lo empuja hacia el futuro [19]. El ángel de la historia, con el rostro vuelto hacia el pasado, vería los destellos y reconocería en ellos los fragmentos del pasado que no pueden reinscribirse en la historia del progreso y la dominación, aquellos fragmentos que contra el cálculo de una teodicea estallan en una temporalidad distinta a la de la sucesión continua, interconectándose en un «salto de tigre», aboliendo esta temporalidad lineal de la sucesión y produciendo la figura de las ruinas salvando a otras ruinas de seguir en el silencio y el olvido de los opresores.

No se puede olvidar el rostro de terror del ángel de Klee: «los ojos se ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas» [20]. Esta imagen es exactamente el negativo del Zeus homérico que describe Schiller en ¿Qué significa y con qué fin se estudia la historia universal? en 1789:

Como el Zeus homérico, la Historia observa con una mirada igualmente regocijada los trabajos sangrientos de las guerras y la actividad de los pueblos pacíficos que se alimentan inocentemente con la leche de sus rebaños. Por desordenada que parezca la confrontación de la libertad humana con el curso del mundo, la Historia contempla con tranquilidad ese juego confuso; porque su mirada, que llega lejos, ya descubre a la distancia la meta hacia la cual esa libertad sin reglas es conducida por la cadena de la necesidad [21].

La mirada tranquila, fría, solemne y resignada ante lo dado del Zeus homérico se opone radicalmente a la mirada desgarrada y desencajada del ángel de la historia. Donde uno ve teodicea y progreso el otro ve explotación, ruinas y miseria. Hay algo de la interpretación benjaminiana del cuadro de Klee que puede pasar desapercibido. Es cierto que el ángel no puede cerrar sus alas, «detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado» [22], pero sí podría cerrar los ojos ante la barbarie. Aun así no lo hace, sus ojos están muy abiertos, desorbitados. El ángel prefiere seguir contemplando la montaña de ruinas que se amontona hasta el cielo y torturándose a sí mismo en vez de aceptar lo inaceptable.

Esto podría entroncar directamente con el Zachor judío del que antes se ha hablado, y de una especie de sentimiento freudiano de melancolía [23], en el que las ruinas del pasado inciden directamente en el presente. No queremos decir que no exista esto en Benjamin, pero sí matizarlo: este Zachor no es una especie de rencor infinito, una imposibilidad de superar el duelo, sino un recuerdo asociado únicamente al tiempo de no-restitución. Si las injusticias del pasado pesan es porque estas siguen presentes (al igual que Müntzer sigue vivo en el movimiento comunista alemán de inicio del siglo XX), estas injusticias no han sido redimidas (si seguirán o no presentes en el futuro es algo de lo que no se puede teorizar, el pasado es el único profeta; de todas formas, dependerá de coyunturas históricas y no de leyes naturales). No ha llegado un final/interrupción [24] de los tiempos que haya terminado con todas las injusticias, y por ello debemos seguir recordando. Se trata aquí, literalmente, de extraer del pasado la fuerza necesaria para luchar por la transformación del presente, se trata de romper con aquella idea que expresa Marx en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte: «la revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro. No puede ella misma dar comienzo antes de desprenderse de toda la superstición del pasado. Las primeras revoluciones precisaban evocar la historia universal para distraerse de su propio contenido. La revolución del siglo XIX tiene que dejar que los muertos sepulten a sus muertos para alcanzar su propio contenido» [25].

Marx da como ejemplos de este «extraer poesía del pasado» el caso de Lutero [26] disfrazado de Pablo, los jacobinos como herederos de la República Romana, o 1848 disfrazándose de 1789 (otro ejemplo que podríamos añadir es el de 1917 invirtiendo sus dos últimas cifras y ataviándose de 1871). En todos estos casos se trata, en palabras de Benjamin en la tesis XIV, de una cita «exactamente como la moda cita un traje ya pasado» [27]. Y esta actualización sólo es posible porque el pasado no se ve como algo cerrado, homogéneo, vacío, sino «cargado por el tiempo-ahora» [28], como instante revolucionario en el que cristaliza el pasado, el conjunto de intentos de revolución fracasados.

Para avanzar sobre esta interconexión entre pasado y presente revolucionarios, la referencia clara es la Francia del siglo XIX, el Segundo Imperio de Luis Bonaparte (tanto para Marx como Benjamin, las citas en las Tesis y en el PW son constantes). Estamos en el París de las mercancías expuestas convertidas en espectáculo, de Baudelaire, de la prosperidad económica que provoca el desarrollo imperialista en Indochina, el París de la reordenación urbanística (las grandes avenidas y bulevares diseñadas por Haussmann para impedir las barricadas [29]), de los daguerrotipos, ferrocarriles (y de su poder de abolir el tiempo [30]) y del luto eterno de L’enfermé («el encerrado», por la monarquía, la república y el imperio), Auguste Blanqui, cuyo «resonar de bronce estremeció al siglo XIX» [31]. Es también el siglo de los levantamientos revolucionarios mil veces fracasados y mil veces reintentados. Cada uno de estos levantamientos no se produce en abstracto, desconectado de la tradición revolucionaria, sino inscrito en ella. Lo cierto es que el levantamiento más importante del siglo, la Commune de París (1871), tuvo un eco del pasado considerable. En una carta a Kugelmann fechada el 3 de marzo de 1869, sólo dos años antes de esta, Marx escribía: «En Francia se está produciendo un movimiento muy interesante. Los parisinos se han puesto de lleno a estudiar su pasado revolucionario más próximo, con el fin de prepararse para una nueva lucha revolucionaria. Así es como hierve la caldera mágica de la historia» [32].

Estudiar el pasado revolucionario para prepararse para la lucha revolucionaria en el presente es una constante en todo proceso revolucionario. Otro ejemplo más próximo (sólo temporalmente) a Benjamin sería el de Spartakusbund, movimiento revolucionario marxista al que pertenecieron Luxemburg y Liebknecht [33]. Cuando lideraron la Revolución de Noviembre y tomaron Berlín (para después ser aplastados por los grupos paramilitares de la socialdemocracia, los Freikorps), su mirada no estaba puesta en el futuro del proletariado alemán sino en un esclavo tracio.

Por otro lado, es totalmente cierto, y se encarga Marx de recordarlo varias veces en su Dieciocho Brumario y en La guerra civil en Francia, que refugiarse en el pasado en una situación revolucionaria puede conducir a la derrota militar con bastante facilidad. Negarse a romper con el pasado, permanecer en el duelo y la melancolía, puede producir apatía con facilidad. Sustituir el análisis de la situación concreta por proclamas, epitafios y versos, también. Como escribió Flaubert en La educación sentimental sobre Lamartine y 1848: «los revolucionarios románticos se han suicidado en las barricadas […]. Los poetas no pueden vencer». Un poco más adelante: «Para realizar algo duradero, uno tiene que tener una base sólida. El pensamiento del futuro nos atormenta y el pasado nos retiene. Por eso el presente escapa a nuestra comprensión» [34]. En una ciudad en la que el pasado literalmente se borraba de golpe (la gentrificación y las demoliciones en el centro expulsaban al proletariado a la periferia) era fácil caer en una idealización del pasado, de lo que Haussmann había derruido. La nostalgia se convierte así en enemiga de la lucha revolucionaria. Pero, como se ha dicho, una revolución que no obtenga su fuerza de quienes lucharon en el pasado, una revolución sin ejemplos, es una revolución anestesiada: tanto hacer una revolución sin mirar al pasado como negarse sintomáticamente a despegarse de él es kamikaze. En los materiales preparatorios a las tesis, Benjamin describe al historiador como un «profeta vuelto hacia atrás» [35]. Esto por sí solo se convierte en insuficiente, es necesario añadir el poder explosivo de la novedad, tan propio de la filosofía judía. En palabras de Buck-Morss, «la Cábala reverencia el pasado para romper con él» [36].

La acción revolucionaria debe abolir la linealidad del tiempo y construir una imagen única con el pasado en la que este es actualizado. No se trata, como afirma Benjamin en la tesis XVI sobre el concepto de historia, de plantear una «imagen “eterna” del pasado» sino una «experiencia única» en la que «el tiempo está en equilibrio e incluso ha llegado a detenerse [Stillstand]» [37]. La abolición de la linealidad progresista del tiempo histórico sólo puede entenderse desde esta suspensión mesiánica del acontecer: el pasado deja de ser una foto fija y siempre la misma (a la espera de que el historiador la observe desde una óptica presencialista) para convertirse en actual (en palabras de Reyes Mate, como «actualización de lo inactual» [38]). La acción revolucionaria produce una imagen estática, una constelación que suspende el acontecer y corta el hilo de Ariadna entre pasado y presente. Esta detención del tiempo se expresa en la imagen con la que Benjamin cierra la tesis XV: durante la Revolución de Julio de 1830, durante los últimos rayos de sol del primer día de la insurrección, se dice que en varios lugares de la ciudad de París se disparó a los relojes de los campanarios simultánea e independientemente. Alguien, afirma Benjamin que en parte gracias a la búsqueda de la rima (tour/jour), describiría a la perfección la situación: «Qui le corirait! On dit qu’irrités contre l’heure, / de nouveaux Josués, aud pie de chaque tour / tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour» [39]. El tiempo homogéneo del reloj, basado en la acumulación continua de momentos vacíos, abstractos y acumulables, vuela por los aires. Se produce la irrupción, el Acontecimiento en la terminología de Badiou, la venida del Mesías. En esta secularización del momento religioso de la parousía se debe dar cuenta de una realidad: el Mesías no llega «al final de los tiempos», sino que los precipita (dohakei haketz). Este no es culminación de un proceso histórico sino, afirma Benjamin, el «vencedor del Anticristo» [40]. Viene en el periodo de la historia en curso para interrumpirla, no sólo es redentor sino también combatiente, espada de Gedeón, reparador de las injusticias pasadas y presentes (tikún olam). Viene a ser final, no en el sentido de finalización (punto de llegada a palacio del cortejo triunfal de vencedores) sino en el sentido de la interrupción (como asaltante en el camino que impide que el cortejo llegue a su destino).

Si se piensa en la teología en la obra de Benjamin, la imagen clara es la de la fealdad, la del enano jorobado imprescindible para evitar que el marxismo se convierta en un autómata vencido una y otra vez en la partida de ajedrez de la lucha de clases, esa divinidad mesiánica que rompe la lógica mítica de justificación de la historia. En 1934, seis años antes de las Tesis, Benjamin escribe como homenaje a Kafka un texto por motivo del décimo aniversario de su muerte. En este, la figura del jorobado y del Mesías está muy presente: los personajes kafkianos, afirma Benjamin, «se relacionan, a través de una larga serie de figuras, con el prototipo de la deformidad, el jorobado». Unas líneas más adelante, continúa: «este hombrecito es el inquilino de la vida desfigurada [o en términos más adornianos, dañada], y se desvanecerá cuando venga el Mesías del cual un gran rabino ha dicho que no piensa cambiar el mundo con violencia, sino ajustarlo sólo un poquitito» [41]. Parece que el Mesías, en el texto sobre Kafka, tiene un objetivo bastante modesto. El objetivo más ambicioso, imposible de lograr, sería el de lograr que la locomotora del progreso diera marcha atrás, despertara a los muertos, recompusiera lo destrozado y eligiera otras vías que no estuvieran llenas de oprimidos amordazados y atados a los rieles. Frente a esto, lo único que puede conseguir el Mesías, por desgracia, es detener el sol y la luna, darle un año más de vida a Hladík y disparar al unísono contra los relojes de los campanarios. Como afirma Mate, «no se puede cambiar la dirección del tren de la historia, sólo tirar del freno de emergencia» [42]. Intentar salvar a los muertos mediante una especie de viaje en el tiempo es imposible. El momento de redención como apokatastasis no consiste aquí en revivir a los muertos en su pasado sino en «tenerlos presentes», impedir su muerte epistemológica, cuidarlos y recordar, no sólo sus victorias, sino también sus derrotas, sus fracasos.

De alguna forma, se trata de ver en el pasado algo que rememorar, que recordar, y en el futuro una indeterminación cualitativa y llena de contenido, distinta a la temporalidad homogénea y vacía del historicismo, una «pequeña puerta por la que el Mesías podía penetrar» [43], una apertura (de la que no se puede hablar) en la que se producirán nuevos intentos revolucionarios de detener el curso de los tiempos, hasta que la sociedad sin clases se convertiría, no en la consumación de un desarrollo histórico, sino en la interrupción tantas veces fracasada y al fin lograda de este. La sociedad sin clases sería la única forma de redimir a los muertos que fueron vencidos y reparar sus fracasos, y nunca su victoria es definitiva y atemporal. La única forma de luchar por esta sociedad es recordando que estamos, en palabras de Miguel Hernández, sentados sobre los muertos [44] y que la fuerza necesaria para vencer sólo podemos obtenerla de del pasado. Sólo con el pasado podemos, como Benjamin afirma en su ensayo sobre Fuchs, «tejer, en la trama del presente, los hilos de la tradición que estuvieron perdidos durante siglos» [45], articular y desarrollar una tradición a partir de todas las explosiones que han irrumpido en el tiempo para abolir el continuum, la tradición de los derrotados. Sin esta actualización del pasado no hay ninguna fuerza que movilizar. Para vencer en la lucha de clases, afirma Benjamin, el proletariado debe recuperar el odio y la voluntad de sacrificio que ha desaprendido por culpa del historicismo. Y estos no se nutren del «ideal de los nietos liberados» sino del «recuerdo de los antepasados esclavizados» [46]. De esta forma es como los muertos recuperan la palabra a través del recuerdo, se hacen presentes. Si alguna tierra del mundo es especialmente sensible ante esto, por su historia de humillaciones, saqueos, colonizaciones, desapariciones e injerencias imperialistas, es sin duda Latinoamérica. El 16 de febrero de 1994, los zapatistas afirmaron sobre las negociaciones con el gobierno mexicano:

En nuestra voz irá la voz de los más, de los que nada tienen, de los condenados al silencio y la ignorancia, de los arrojados de su tierra y su historia por la soberbia de los poderosos, de todos los hombres y mujeres buenos que caminan estos mundos de dolor y rabia, de los niños y los ancianos muertos de soledad y abandono, de las mujeres humilladas, de los hombres pequeños. Por nuestra voz hablarán los muertos, nuestros muertos, tan solos y olvidados, tan muertos y sin embargo tan vivos en nuestra voz y nuestros pasos [47].

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[1] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.305 [tesis I]. En alemán en Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.49. A partir de ahora todos los originales en alemán y francés serán extraídos de esta fuente.

[2] Ibíd., p.21.

[3] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.316 [tesis XVI]

[4] Benjamin, W., El libro de los pasajes, op. cit., p.465 [N3,4].

[5] Íd.

[6] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.309 [tesis VII]. Es crucial aquí la convergencia entre vencedores, poderosos y herencia: la herencia de las clases vencidas es borrada.

[7] Citada en Löwy, M., Walter Benjamin…, op. cit., p.85. Löwy también pone el ejemplo (también citado por Marx para describir al capital) de Juggernaut, la «divinidad hindú instalada en un carro bajo cuyas ruedas se arrojan a los niños destinados al sacrificio», íd.

[8] Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.309 [tesis VII].

[9] Íd. No se debe olvidar los monumentos levantados específicamente para humillar la memoria de las víctimas y recordar constantemente la victoria de los opresores: la Fuente del Mercado (Maguncia, 1525, para conmemorar la victoria de los príncipes sobre las revueltas campesinas), el Sacré-Coeur (París, proyectada en 1873 como venganza contra la Commune y por la reconciliación y el perdón), el Templo Expiatorio del Sagrado Corazón (Barcelona, comenzada en 1902 y reorientada para la expiación de los pecados de la Semana Trágica) o la innumerable cantidad de monumentos franquistas (por poner un ejemplo, el Arco de la Victoria en Moncloa, 1950, único arco del triunfo erigido directamente sobre el campo de batalla).

[10] Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.115.

[11] En Brecht, B., Poemas y canciones, Madrid, Alianza, 1981, p.91.

[12] Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.308 [tesis VI]. Bartoletti y Fava traducen «a salvo» en vez de «seguros», Benjamin, W., Estética y política, op. cit., p.142.

[13] Bloch, E., Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, Madrid, La balsa de la medusa, 2002, p.107-108.

[14] Al igual que este recuerdo se dirige hacia el pasado esclavizado, también se puede pensar en las generaciones futuras cuando estas recuerden este presente: basta con recordar el añadido a la versión francesa de la tesis XII donde Benjamin reconoce su generación como una generación vencida. Esto entronca directamente con el poema A los descendientes de Brecht, en el que este escribe estas palabras: «pero vosotros, cuando lleguen los tiempos / en el que el hombre sea amigo del hombre / pensad en nosotros / con indulgencia», en Brecht, B., Poemas y canciones, op. cit., p.100.

[15] «Entre todos los muertos de elegía / sin olvidar el eco de ninguno / por haber resonado más en el alma mía / la mano de mi llanto escoge uno», en Hernández, M., Obra poética completa, Madrid, Zero, 1976, p.292.

[16] Marcuse, H., Eros y civilización, Barcelona, Seix Barral, 1969, p.214. En el Estado español sabemos demasiado bien que las heridas no pueden restañarse mientras no se subsane del todo la injusticia que las provocó: sólo la acción revolucionaria puede imponer por la fuerza una justicia histórica que redima a los muertos y honre su memoria. En 2008, el diputado Pablo Casado incluso se permitía bromear acerca del tema de la reparación de la memoria: «los de izquierdas son unos “carcas”, están todo el día con la guerra del abuelo, con la fosa de nosequién».

[17] Benjamin, W., El libro de los pasajes, op. cit., p.476 [N9a,6]. La ecrasita es un sólido amarillo, brillante y con tacto de cera que se funde a 100˚C. Se prepara mezclando cresol y fenol con un concentrado de ácidos sulfúrico y nítrico y neutralizando el producto con amoniaco. Es utilizado como explosivo y lo más relevante para esta cita es que necesita un detonador para iniciar el proceso de explosión.

[18] En Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.307 [GSI/3, p.1232].

[19] Nos estamos refiriendo a la tesis IX, en Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.310.

[20] Íd.

[21] Citado en Löwy, M., Walter Benjamin, op. cit., p.104-105. Para una imagen de este Zeus homérico podemos visualizar a Júpiter y Tetis (1811) de Ingres.

[22] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.310.

[23] Como imposibilidad de superar el duelo por la negativa a separarse del objeto amado.

[24] Esto es importante: la sociedad sin clases (como abolición de la injusticia) no se presenta en Benjamin como punto y final de la historia, sino como interrupción temporal de las injusticias (representadas en la historia). Las formas de injusticia siempre pueden renacer, la historia no queda abolida.

[25] Marx, K., El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Madrid, Alianza, 2009, p.37.

[26] La relación de Lutero con los muertos, especialmente con Müntzer, es extraña. Bloch afirma: «siempre que Lutero menciona al rebelde, por cargadas de odio que sus palabras estén, se da cuenta – y nosotros con él – de que le tiene miedo. Percibe el escalofrío de un presente que se perpetúa de manera fantasmagórica tan pronto como lo rememora con una extrañísima fruición. La sombra está viva, el cadáver sangra todavía […]», en Bloch, E., Thomas Müntzer…, op. cit,, p.90.

[27] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.315 [tesis XIV].

[28] Íd. Elegimos esta traducción de Jetztzeit [présent en la traducción francesa de Benjamin] porque creemos que ni “tiempo actual” ni “ahora” como traducen Bartoletti y Mate respectivamente terminan de captar el movimiento esencial de explosión actualizadora.

[29] La ancha y recta rue de Rivoli es paradigma de esta reordenación espacial.

[30] Harvey, D., París, capital de la Modernidad, op. cit., p.67.

[31] Benjamin, W., Estética y política, op. cit., p.150 [tesis XIV].

[32] Marx, K., Engels, F., Selected correspondence, Moscú, Progreso, 1955, p.219.

[33] Benjamin lo describiría como una «conciencia vengadora que lleva hasta el final la tarea de liberación en nombre de las generaciones vencidas», en Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit.,p.205.

[34] Citado en Harvey, D., París, capital de la modernidad, op. cit., p.21-22.

[35] Benjamin-Archiv, Ms 472, en Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.310.

[36] Buck-Morss, S., Dialéctica de la mirada, op. cit., p.258.

[37] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.316 [tesis XVI].

[38] Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.259.

[39] «¡Quién lo creería! Dicen que, irritados con la hora / nuevos Josués, al pie de cada torre / disparaban a los relojes para detener el día», Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.316 [tesis XV]. La referencia a Josué (A.T.) es clara: este le pide a Yahvé que se detenga el tiempo, el sol y la luna hasta que pudiera consumar su venganza (Josué 10, 12). Esta eternización del tiempo es una referencia bastante recurrente. Podemos pensar en Jaromir Hladík, protagonista del cuento El milagro secreto de Borges, al que Dios le da un año de vida condensado en un instante para que pueda terminar mentalmente su obra de teatro antes de ser fusilado (en Borges, J.L., Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p.139. Hay un desarrollo muy interesante de este cuento en Mosès, S., The angel of history, California, Stanford, 2009, p.5yss).

[40] Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.308 [tesis VI].

[41] Franz Kafka en el décimo aniversario de su muerte, en Benjamin, W., Sobre el programa de filosofía futura y otros escritos op. cit., p.232.

[42] Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.234.

[43] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.318 [tesis B].

[44] Hernández, M., Obra poética completa, op. cit., p.294.

[45] Citado en Löwy, M., Walter Benjamin, op. cit., p.142.

[46] Benjamin, W., BOC, I/2, op. cit., p.314 [tesis XII]. Traducción libre.

[47] Citado en Rendueles, C., Capitalismo canalla, Barcelona, Seix Barral, 2015, p.72-73.

3. Presencialismo e historicismo. Carl Schmitt y la socialdemocracia [TFM].

Cuando se habla de historicismo se encuentra el problema de qué designar como tal. En palabras de Schnädelbach, este es una especie de «amplio paraguas en el que cabe todo» [1]: desde la pretensión de un tratamiento científico de la realidad, conocimiento del pasado «tal y como ha sido» (por ejemplo, von Ranke), hasta la idea de que la verdad sólo puede desplegarse en el tiempo. Algo común a todo el historicismo (por supuesto, común debido a su extrema generalidad) es plantear una continuidad entre pasado y presente, una carta de legitimidad del presente para reclamar la herencia del pasado (en palabras de Mate, una «empatía o complicidad entre pasado y presente» [2]), es decir, una historia sin cortes. Si se ha elegido las teorías de Schmitt y de la socialdemocracia alemana como contrincantes no es en detrimento del resto del historicismo (las referencias a Ranke son constantes en la obra de Benjamin) sino únicamente debido a la enorme actualidad de la que estas teorías gozaban cuando Benjamin redacta las Thesen.

En su conferencia de 1932 La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones [3], Carl Schmitt intenta construir lo que él denomina una «historia conceptual», es decir, una historia de los conceptos que esté desvinculada de la filosofía política entendiendo esta como historia de las ideologías, planteamientos y valores trazados para la organización de una sociedad determinada. Esta historia conceptual jamás puede ser abstracta, sino que, como afirma Schmitt, parte de un presente determinado, de una situación propia concreta: como se citó previamente, «todo conocimiento histórico es conocimiento del presente» [4]. La idea de un presente cargado de sentido (y de prejuicios afirma Schmitt, los anacronismos y proyecciones ingenuas son constantes) desde el que el pasado es interpretado tiene un poso hegeliano que fondea en el planteamiento de Schmitt. El sentido que rebosa el presente es tal que la estructura del proceso histórico o, más bien, el mismo proceso histórico, es un jalón constituyente y vertebrador del presente.

               Schmitt entiende la estructura de la historia como un conjunto de «centros de gravitación espiritual» [5], como esferas autónomas que están vertebradas en su centro por conceptos. Se trata, siguiendo con la analogía hegeliana y el mismo texto de Schmitt, de «etapas que ha recorrido el espíritu» [6] y que se desplazan en el tiempo, es decir, tienen un movimiento de arrastre que determina los vectores que constituirán el presente del espíritu. Cada centro tiene un concepto de cultura que le es interior, un problema que está latiendo en el núcleo y al que el resto de motivaciones se presentan «por añadidura» [7], de hecho, afirma Schmitt, «el Estado […] adquiere su realidad y su fuerza a partir de lo que en cada caso constituye ese ámbito central» [8]. En esta estructura existe, siguiendo a Villacañas y García, una «experiencia unitaria y continua de las esferas de cultura» que desembocará en una «comprensión metafísica de la historia como secularización/mitologización» [9]. Estos centros de gravitación se identifican prácticamente con los propios siglos meramente cronológicos y, desde el XVI al XX son: teología, metafísica, moralismo humanitario, economía, técnica [10]. En base a estos criterios, Schmitt se lanza a construir un canon historiográfico, que no llega a ser ni materialista ni idealista (puesto que radica en la historia concreta pero se basa en los conceptos) con el que poder analizar cada época e ir cribando a aquellos autores que escapan al canon [11]. El criterio que utiliza Schmitt para proyectar y construir el canon es el siguiente: existe una analogía estructural entre los conceptos teológicos-metafísicos y los políticos [12]. El derecho a gobernar se basa según Schmitt en la capacidad para reconocer la evolución histórica de los conceptos, y el centro de gravedad en torno al cual gira una determinada época [13], y en el desplazamiento y afirmación de las esferas hay una tendencia a la neutralización de la política, a la «búsqueda de una esfera neutral» [14], una esfera que logre acabar con los enfrentamientos y litigios (no es casualidad que el «sistema natural de la teología, la metafísica, la moral y el derecho» [15] surgiera en un momento en el que las guerras de religiones estaban desangrando Europa). De esta forma explica Schmitt la neutralidad: «un dominio que desempeña un papel central hasta un momento determinado se neutraliza por el hecho de que deja de ser central; se tiene la esperanza de que sobre la base del nuevo centro de gravedad pueda hallarse un mínimo de coincidencia y de premisas comunes que pueda garantizar seguridad, evidencia, entendimiento y paz» [16]. Fue necesario despotenciar y neutralizar estos conceptos teológicos para evitar la destrucción en las ya mencionadas guerras civiles de religión. En la neutralización del pasado encuentra el presente su mayor fuerza de legitimación, y esta idea tiene una influencia enorme en Benjamin: para el pensador comunista judío se trata, precisamente, de trasladar el potencial revolucionario del pasado hacia el presente, de actualizar esa fuerza en vez de neutralizarla e integrarla en un canon-continuum. Este continuo es sin duda el que el soberano representa y garantiza: «el soberano representa la historia. Sostiene el suceder histórico en la mano, como un cetro» [17]. Contra esta continuidad en la sucesión de esferas históricas que defiende Schmitt, Benjamin ve la existencia de un abismo insalvable entre el mundo de la historia y el mundo del Mesías: el vínculo de representación que plantea Schmitt se rompe, y el símbolo (finito/infinito) es sustituido por la alegoría (finito/finito). Se produce, en palabras de Villacañas y García, un «jorismós entre Dios y el mundo» [18].

Sobre esta filosofía de la historia que Schmitt construye, articulada en el desplazamiento continuo, descabalgado y solapado de esferas vertebradas por conceptos que definen históricamente lo evidente y lo excéntrico, un desplazamiento que tiende hacia la despolitización y neutralización, se construirá el proyecto schmittiano de una teología política, que no es posible analizar aquí en detalle [19]. Lo importante para el desarrollo del trabajo es entender las implicaciones de esta historia conceptual en el presente, y de la incompatibilidad de esta con el proyecto benjaminiano de filosofía de la historia. Hablar de un canon racional que vertebra la historia y le da un sentido, de un desplazamiento continuo (sin rupturas) de esferas que se abren y se cierran, de núcleos y excentricidades, otorga al presente el privilegio de la evidencia y lo actual, que Benjamin jamás aceptaría: en Schmitt sólo el presente está actualizado y es expresión del telos que otorga sentido a la transición. El pasado es neutralizado y mitificado [20] para ser absorbido por la estructura del presente.

Simplificando odiosamente, si en Schmitt todo gira en torno al presente, se puede afirmar que en la socialdemocracia alemana, segundo contendiente que se ha señalado para explicar el proyecto de las Thesen, todo gira en torno al futuro. Buena parte de la tradición marxista violó la prohibición judía de escrutar el futuro [21] y quiso ver, seguramente debido al fracaso y la derrota en el presente, la inevitabilidad de la victoria final en un futuro. De esta forma, la lucha de clases deja de ser el motor de la historia y comienza a serlo el desarrollo de las fuerzas productivas: alcanzado un cierto nivel de desarrollo, el socialismo se convierte en una meta históricamente necesaria e ineludible. A fuerza de desarrollarse, el capitalismo acaba deviniendo socialismo debido a la existencia de un progreso histórico automático.

La historia que aquí se construye es una historia lineal, es decir, homogénea, desde una continuidad entre pasado y presente (podemos pensar aquí en el hilo de Ariadna como lazo que une lo que fue con lo que es). Es también una historia en la que el progreso se entiende siempre en positivo, como algo permanente y esencial al desarrollo histórico. Existen también para el historicismo los momentos negativos, los «periodos de decadencia» [22], pero estos son relativizados, se convierten en momentos provisionales contingentes (o excepcionales, para utilizar un término más schmittiano). Esta teoría del progreso creciente y lineal, contemplado como una «locomotora», obtuvo una importante relevancia dentro del marxismo, especialmente entre los teóricos de la II Internacional durante los últimos compases del XIX y albores del siglo XX.

Fijar la fecha del comienzo de esta simplificación del marxismo y señalar a sus responsables [23] (simplificación que sin duda contraviene frontalmente las enseñanzas de Lenin en el Qué hacer, donde repite hasta la saciedad que no se trata de rebajar la teoría al nivel de las masas sino de elevar las masas al nivel de la teoría [24]) es una tarea de historiografía totalmente inasumible en este espacio, pero sin duda se puede apreciar en este marxismo socialdemócrata un híbrido que mezcla el evolucionismo darwiniano, el neokantismo y el positivismo con un historicismo prácticamente naturalista. Como ejemplo de esto podemos poner a Enrico Ferri, que en un libro cuyo título no puede ser más indicativo, Socialismo y ciencia positiva: Darwin-Spencer-Marx, escribe: «el socialismo científico puede afirmar y afirma, con una certeza matemática, que la corriente, la trayectoria de la evolución humana, va en el sentido indicado y previsto […]. El socialismo es una fase natural y espontánea, y por consiguiente inevitable e irrevocable, de la evolución humana» [25]. Esta simplificación convierte la teoría marxista en un culto acrítico del Progreso, en un autómata sin ningún enano jorobado maestro en ajedrez, en un mecanicismo incapaz de ganar ninguna partida. Una visión optimista y lineal de la historia se traduce directamente en un impasse epistemológico, en la mayor de las incomprensiones, cuando el desarrollo histórico no cumple las expectativas de emancipación (el caso del fenómeno del fascismo es clarísimo). Además, hay una línea totalmente recta entre este progresismo historicista y la inactividad política: si el socialismo es una inevitabilidad histórica que se afirma con la fuerza de una ley natural, el esfuerzo que supone organizar al proletariado en torno al Partido se convierte en absurdo. Se llega a lo que Karl Korsch llama «el reformismo abierto», lo que para él equivale a «considerar el ocaso de la sociedad capitalista y el nacimiento de la sociedad comunista como una necesidad económica natural que debe “llegar sola”» [26]. Esta línea recta entre progresismo e inactividad política es observada por Benjamin también en Parque central: «el spleen es el sentimiento que corresponde a la catástrofe permanente» [27], y puede identificarse con la idea del eterno retorno, recurrente tanto en Nietzsche como en el viejo Blanqui. En palabras de Mosès, existe en Benjamin una «lucha siempre recomenzada entre una tendencia obsesiva (ilustrada por el Blanqui de La eternidad a través de los astros) al incesante retorno de lo Mismo y la aparición, en el seno de la infinitud de lo posible, de esa novedad absoluta que Benjamin denomina Redención» [28]. Esta dialéctica irresoluble entre el retorno de lo Mismo y la Redención como novedad absoluta será recurrente en las Thesen.

Es totalmente imprescindible recordar que aquí no sólo se juega una cuestión teórica, de interpretar mejor o peor a Marx en un contexto académico, sino que llevar una línea política errada, tener una concepción equivocada de la lucha revolucionaria, tiene consecuencias políticas muy graves [29]. En palabras de Löwy, interpretar correctamente la historia era, para Benjamin, inseparable de vencer al fascismo y a las clases dominantes: «ambos sentidos están íntimamente ligados, en la unidad indisoluble de la teoría y la práctica; sin una interpretación correcta de la historia es difícil, si no imposible, luchar eficazmente contra el fascismo» [30]. Disociar aquí la teoría de la praxis se torna imposible, tras esta unidad indisoluble está sin duda latiendo la sombra de otras tesis, las que Marx escribe sobre Feuerbach [31].

La automistificación optimista de la historia se constituye también como un proceso de perfeccionamiento gradual en el que los retrocesos se inscriben en una lógica mayor para justificarse. El esquema evolutivo preexiste siempre al material histórico: hay una temporalidad vacía, organizada y homogénea y esta es llenada por los acontecimientos históricos. Se trata aquí de un etapismo (esclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo-comunismo) que obedece simplemente al grado de desarrollo y perfeccionamiento de las fuerzas productivas. Y este desarrollo de las fuerzas productivas es indisociable de la clase dominante (la idea de que a partir de un cierto grado de desarrollo la burguesía acabará sucumbiendo porque el desarrollo implica una nueva forma de relaciones de producción, de organización de las fuerzas productivas); en una situación en la que este cambio en las relaciones de producción no se materializa sino que el capitalismo es capaz de transformarse y sobrevivir a sus crisis, y a la vez seguir desarrollando las fuerzas productivas hasta un nivel ecológicamente suicida, el historicismo progresista se convierte en un aliado gratuito de las clases dominantes al verse incomprensiblemente derrotado en las luchas históricas. Se genera así un sentimiento de melancolía o acedia [32] , la desidia, «pereza del corazón» [33] ante la omnipotencia de la fatalidad: el rebote desde la euforia ante inevitabilidad de la victoria hacia el desencanto más absoluto tras la derrota es común y se debe aquí a la sustitución del análisis materialista de la situación concreta por un mecanicismo al trasladar en el tiempo esquemas vacíos y abstractos.

Un ejemplo de trasladar mecánicamente esquemas temporales abstractos en vez de analizar las características de la situación concreta se dio en la dilatada polémica en Rusia acerca de la comuna rural (entre la década de los 70 del siglo XIX hasta casi la entrada del siglo XX). La polémica comienza cuando algunos socialistas rusos, diciendo seguir las enseñanzas contenidas en El capital, comienzan a defender la necesidad de destruir las comunas rurales rusas para iniciar el tránsito hacia el sistema capitalista (es decir, plantear el sistema capitalista como un paso necesario y negativo para la consecución del socialismo en Rusia). A ellos se oponían los populistas rusos (narodniks), que defendían la posibilidad de alcanzar el socialismo sin la necesidad de destruir la propiedad comunal. La revolucionaria Vera Zasulich, sabiendo que Marx lleva estudiando la situación campesina rusa desde 1873, decide escribirle para pedir su intervención en la polémica. Para sorpresa de los socialistas rusos, Marx se posiciona del lado de los populistas. En una carta al director del Otiechestviennie Zapiski, Marx afirma que el capítulo sobre la acumulación originaria es únicamente la descripción de un movimiento histórico que se produjo en Europa occidental, pero nunca un esquema que trasponer a toda sociedad con vestigios feudales [34]. Contra quienes veían en la lucha por implantar el capitalismo en Rusia un paso necesario para alcanzar el socialismo y utilizaban para justificarlo los últimos capítulos del libro I de El capital, Marx afirma que la única aplicación que se puede llevar a cabo desde La llamada acumulación originaria sobre la situación de Rusia es que si esta se convierte en una nación capitalista «no lo logrará sin transformar primero en proletarios a una buena parte de sus campesinos; y en consecuencia, una vez llegada al corazón del régimen capitalista, experimentará sus despiadadas leyes, como las experimentaron otros pueblos profanos. Esto es todo [sn]» [35]. El capitalismo no existe sin la separación violenta de los trabajadores y sus medios de producción, sin la producción efectiva de un proletariado «libre en un doble sentido» [36]. Esto costó saqueos, masacres, expulsiones, quema de tierras, en definitiva, una cantidad inmensa de violencia. Si Rusia quiere ser capitalista, si necesita proletarios, afirma Marx, deberá pasar por esto. Pero eso no quiere decir que el capitalismo sea el destino irrenunciable de todos los pueblos. Rusia puede aprovecharse de los beneficios tecnológicos del capitalismo sin pasar por sus penurias y, dice Marx, sería un tremendo error no aprovecharlo. Un marco abstracto que busque un trasvase histórico de formas de propiedad de un país a otro jamás podrá dar cuenta de la realidad de estas, es necesario el análisis concreto de cada una de las formas de propiedad antes de establecer analogías. En palabras de Marx: «estudiando por separado cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de los fenómenos, pero nunca se llegará a ellos mediante el passe-partout universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica» [37]. La metáfora del passe-partout es aquí perfecta: el marxismo no es una especie de comodín histórico para justificar una linealidad en la historia que se asemejaría más a la teoría comteana de los tres estadios que a la desarrollada por Marx y Engels. En palabras de Alfred Schmidt, el marxismo no se refugia en un sentido unitario de la historia, pero tampoco cae en el conjunto caótico de hechos: «la dialéctica materialista es no teleológica […] Marx no hipostasía panteísticamente la historia» [38]. Se mantiene a distancia tanto de la idea de un proceso direccionado por un telos como del nihilismo de la contingencia de hechos desconectados entre sí e inexplicables [39]. Frente a la totalización y al aislamiento, el materialismo histórico de Benjamin escapa a estas dinámicas. En palabras de César Rendueles, «los historicistas ven inevitablemente esos progresos morales como parte de una totalidad expresiva. Desde ese punto de vista, es una realidad que sólo se puede adquirir en bloque, como si todos sus elementos históricos estuvieran inextricablemente relacionados […]. La crítica materialista del historicismo permite cuartear esas pretensiones de totalización sin caer en posiciones nihilistas» [40].

Benjamin identifica este historicismo, que «se contenta con establecer un nexo causal entre movimientos diferentes de la historia», que deja correr por sus dedos la sucesión de datos «al igual que un rosario» [41], con un juguete que ha perdido popularidad, el caleidoscopio. Este  juguete está compuesto por dos lentes circulares que aprisionan un tubo lleno de cristales móviles de colores, y el juego consiste en construir y destruir órdenes a cada golpe de muñeca a la vez que se mira a través de las lentes. En cambio, la historiadora materialista es la niña que, enfadada, estrella el caleidoscopio contra el suelo para romper las lentes y sacar los cristales del espacio de sucesión eterna en el que están atrapados:

El curso de la historia, representado bajo el concepto de catástrofe, no puede reclamar más del pensador que el caleidoscopio en las manos de un niño, que destruye mediante cada giro lo ordenado para crear así un orden nuevo. La imagen tiene fundamentados sus derechos; los conceptos de los que dominan han sido siempre sin duda los espejos gracias a los cuales ha nacido la imagen de un «orden». El caleidoscopio debe ser destruido [42].

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[1] En Mate, R., Medianoche en la historia, Madrid, Trotta, 2009, p.44.

[2] Ibíd, p.45.

[3] En Schmitt, C., El concepto de lo político, op. cit., p.111 y ss.

[4] Ibíd., p.111.

[5] Ibíd., p.112.

[6] Íd.

[7] Ibíd., p.118.

[8] Ibíd., p.119. A partir de estos conceptos culturales operan las estrategias de legitimación del Estado.

[9] Villacañas, J.L., García, R., Walter Benjamin y Carl Schmitt: Soberanía y Estado de excepción, Revista de Filosofía, nº13, 1996, p.46-48.

[10] Es necesario matizar algo: no se trata de un determinismo total ni de negar de forma simplista excepciones, sino de la articulación de un canon historiográfico. Schmitt acepta la diacronía, es decir, la coexistencia en el tiempo de varias etapas y también las excentricidades, conceptos que no orbitan en torno al centro dominante sino que están, en términos hamletianos, out of joint. Precisamente parece que Benjamin pone todo su interés en las figuras pertenecientes a otra esfera cultural pasada que intenta sobrevivir en el presente, como es el caso del flâneur, expulsado de la ciudad y recluido en los grandes almacenes.

[11] Como es el caso de Spinoza (remitimos a la obra de Schmitt sobre Leviathan de Hobbes fechada durante su retiro de 1938).

[12] Esta analogía no es temporalmente inmediata sino que existe un descabalgamiento, un retraso en el proceso: la política se legitima utilizando la cultura de la esfera anterior. Así, el monarca racionalista metafísico se apoya en la teología del siglo XVI, o el moralismo moderno ilustrado de 1789 en un componente metafísico (la sustancialidad esencialista que se esconde tras la categoría “hombre” de la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano es un ejemplo).

[13] Schmitt, C., El concepto de lo político, op.cit., p.120.

[14] Ibíd., p.121. Schmitt afirmará que esta esfera neutral es la técnica, pero un distinto tipo de neutralidad: «la técnica es siempre sólo instrumento y arma, y porque sirve a cualquiera no es neutral. […] La técnica misma se mantiene […] culturalmente ciega», en Ibíd., p.123.

[15] Íbid., p.121.

[16] Íd.

[17] Citado en Villacañas, J.L., García, R., Walter Benjamin y Carl Schmitt…, op. cit., p.48.

[18] Ibíd., p.53.

[19] En una tentativa, podríamos extraer como rasgos un voluntarismo subjetivista («El mérito de Bodino […] se debe a haber insertado en el concepto de soberanía la decisión», Schmitt, C., Teología política, op. cit., p.15), un fuerte realismo político (contra el pensamiento utópico), un teísmo (contrapuesto al «teólogo de la antiteología» Bakunin, Ibíd., p.58) y un carácter teleológico que trasciende la mera inmanencia del proceso histórico. Desde aquí se entiende la oposición con Benjamin y el Trauerspiel, Schmitt hace suya la tarea cristiana de conservar el mundo (el príncipe como “sol artificial” contra la caída en la “catarata del tiempo”) y evitar el fin trayendo el orden; frente al mesianismo de la alteración redentora del curso de los tiempos, el Cristianismo apuesta por mantener lo dado.

[20] Por ello Benjamin se opone radicalmente (con la radicalidad de la teología y la violencia divina) al mito. En palabras, de nuevo, de Villacañas y García: «Benjamin defenderá un tiempo y un mundo sin soberano en la misma medida en que defenderá una experiencia sin mitos. Pues el mito es el soberano del mundo». Villacañas, J.L., García, R., Walter Benjamin y Carl Schmitt, op. cit., p.41.

[21] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.318 [tesis A].

[22] Contra esto Benjamin no puede ser más claro: «no hay épocas de decadencia», Benjamin, W., El libro de los pasajes, op. cit., p.460 [N1,6].

[23] Sería muy absurdo negar que ya en la producción teórica de Marx y Engels podemos encontrar textos en este sentido (incluso en obras de madurez como El capital), que perfectamente aceptan esta interpretación. Algo distinto es tomar estos textos (bien escritos como aliento para la lucha, por mera rabia personal, o incluso por una influencia del positivismo, no se va a negar tampoco esto) y absolutizarlos como la posición de Marx y Engels. Remitimos al texto de Monserrat Galcerán La invención del marxismo para una visión más completa, o al colosal trabajo en tres volúmenes de Mario Rossi llamado La génesis del materialismo histórico.

[24] Aun así la idea kautskiana (totalmente economicista y mecanicista) de la «conciencia desde fuera» de la clase tiene una influencia considerable en el joven Lenin. Lenin, V.I, ¿Qué hacer?, Moscú, Progreso, 1975, p.39.

[25] Citado en Löwy, M., Walter Benjamin…, op. cit., p.118.

[26] Korsch, K., La concepción materialista de la historia, Madrid, Zero, 1975, p.42.

[27] Benjamin, W., Baudelaire, op. cit., p.212 [<5>].

[28] Mosès, S., The angel of history, California, Stanford, 2009, p.107. Blanqui construirá toda una cosmogonía a partir del concepto de eternidad como un retorno fantasmal: la suspensión del tiempo, la semejanza y permanencia monótona de todos los cuerpos en rotación, la multiplicación hasta el infinito de mundos paralelos y la melancólica repetición de todos los acontecimientos en estos mundos (en forma de réplicas infinitas calcadas) son la clave de esta eternidad suspendida y frágil, siempre en fuga. En Blanqui, A., La eternidad a través de los astros, Madrid, Siglo XXI, 2000.

[29] Por poner unos cuantos ejemplos, el gobierno de Noske utilizando a los Freikorps para asesinar a Luxemburg y Liebknecht, la vergonzosa defensa de la Gran Guerra imperialista por parte del SPD, la resolución sobre colonialismo en el congreso de Stuttgart en 1907 (cuyo promotor fue Eduard Bernstein), y sobre todo la ya mencionada total incomprensión ante la irrupción de un fenómeno nuevo como el fascismo (considerarlo un vestigio del pasado, un fenómeno anacrónico, premoderno y agrario como hizo Kautsky en 1920 propició esta incomprensión), que destrozó cualquier posibilidad de reacción contra este.

[30] Löwy, M., Walter Benjamin…, op. cit., p.48.

[31] En la segunda tesis sobre Feuerbach Marx afirma: «el litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico [el carácter negativo que Marx le da al término es muy patente]», en Marx, K., Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza, 2012, p.36. Parafraseándolo, podemos afirmar que una discusión sobre progreso histórico en los años treinta que no dé cuenta de la irrupción del fascismo es una discusión intrascendente.

[32] Analizada en el libro del Trauerspiel, en Benjamin, W., BOC I/1, op. cit., p.351 yss. Tomás de Aquino describe la acedia en Summa Theologica II, II, 35a3, 2 como «tristeza o tedio que producen las cosas espirituales».

[33] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.308 [tesis VII]. La tesis continúa citando a Flaubert: «pocas personas podrán adivinar cuán triste fue preciso encontrarse para poder resucitar Cartago» (cita que también se encuentra en el Passagen-Werk, [N15,3]).

[34] En Godelier, M., Sobre el modo de producción asiático, Barcelona, Martínez Roca, 1969, p.168.

[35] Ibíd., p.169-170.

[36] Marx, K., El capital (Antología), Madrid, Alianza, 2010, p.317. Es decir, necesita ser libre de las condiciones jurídicas propias del esclavismo y del feudalismo (es decir, no ser un medio de producción) y estar libres de propiedad (es decir, no poseer ningún medio de producción y por tanto ninguna mercancía que intercambiar en el mercado más allá que la fuerza de trabajo).

[37] Godelier, M., Sobre el modo de producción…, op. cit., p.170-171. Antes, Marx critica a quienes intentan «metamorfosear [su] esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera que sean las circunstancias históricas en que se encuentre  […]», íd.

[38] Schmidt, A., El concepto de naturaleza en Marx, Madrid, Siglo XXI, 2011, p.31.

[39] El capítulo El materialismo entre la historia y la política del reciente libro de Rendueles da bastantes claves de este nihilismo posmoderno. Rendueles, C., En bruto, Madrid, La catarata, 2016, p.93yss.

[40] Ibíd., p.100.

[41] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.318 [tesis A].

[42] Benjamin, W., Baudelaire, op. cit., p.212.