Cuando se habla de historicismo se encuentra el
problema de qué designar como tal. En palabras de Schnädelbach, este es una
especie de «amplio paraguas en el que cabe todo» [1]: desde la pretensión de un tratamiento científico de la realidad,
conocimiento del pasado «tal y como ha sido» (por ejemplo, von Ranke), hasta
la idea de que la verdad sólo puede desplegarse en el tiempo. Algo común a todo
el historicismo (por supuesto, común debido a su extrema generalidad) es
plantear una continuidad entre pasado y presente, una carta de legitimidad del
presente para reclamar la herencia del pasado (en palabras de Mate, una
«empatía o complicidad entre pasado y presente» [2]),
es decir, una historia sin cortes. Si se ha elegido las teorías de Schmitt y de
la socialdemocracia alemana como contrincantes no es en detrimento del resto
del historicismo (las referencias a Ranke son constantes en la obra de
Benjamin) sino únicamente debido a la enorme actualidad de la que estas teorías
gozaban cuando Benjamin redacta las Thesen.
En su conferencia de 1932 La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones [3], Carl Schmitt
intenta construir lo que él denomina una «historia conceptual», es decir, una
historia de los conceptos que esté desvinculada de la filosofía política entendiendo
esta como historia de las ideologías, planteamientos y valores trazados para la
organización de una sociedad determinada. Esta historia conceptual jamás puede
ser abstracta, sino que, como afirma Schmitt, parte de un presente determinado,
de una situación propia concreta: como se citó previamente, «todo conocimiento
histórico es conocimiento del presente» [4].
La idea de un presente cargado de sentido (y de prejuicios afirma Schmitt, los
anacronismos y proyecciones ingenuas son constantes) desde el que el pasado es
interpretado tiene un poso hegeliano que fondea en el planteamiento de Schmitt.
El sentido que rebosa el presente es tal que la estructura del proceso
histórico o, más bien, el mismo proceso histórico, es un jalón constituyente y
vertebrador del presente.
Schmitt entiende la
estructura de la historia como un conjunto de «centros de gravitación
espiritual» [5],
como esferas autónomas que están vertebradas en su centro por conceptos. Se
trata, siguiendo con la analogía hegeliana y el mismo texto de Schmitt, de
«etapas que ha recorrido el espíritu» [6]
y que se desplazan en el tiempo, es decir, tienen un movimiento de arrastre que
determina los vectores que constituirán el presente del espíritu. Cada centro
tiene un concepto de cultura que le es interior, un problema que está latiendo
en el núcleo y al que el resto de motivaciones se presentan «por añadidura» [7],
de hecho, afirma Schmitt, «el Estado […] adquiere su realidad y su fuerza a
partir de lo que en cada caso constituye ese ámbito central» [8].
En esta estructura existe, siguiendo a Villacañas y García, una «experiencia unitaria y continua de las
esferas de cultura» que desembocará en una «comprensión metafísica de la
historia como secularización/mitologización» [9].
Estos centros de gravitación se identifican
prácticamente con los propios siglos meramente cronológicos y, desde el XVI al
XX son: teología, metafísica, moralismo humanitario, economía, técnica [10].
En base a estos criterios, Schmitt se lanza a construir un canon historiográfico, que no llega a ser ni materialista ni
idealista (puesto que radica en la historia concreta pero se basa en los
conceptos) con el que poder analizar cada época e ir cribando a aquellos
autores que escapan al canon [11]. El criterio que
utiliza Schmitt para proyectar y construir el canon es el siguiente: existe una analogía estructural entre los
conceptos teológicos-metafísicos y los políticos [12].
El derecho a gobernar se basa según Schmitt en la capacidad para reconocer la
evolución histórica de los conceptos, y el centro de gravedad en torno al cual
gira una determinada época [13],
y en el desplazamiento y afirmación de las esferas hay una tendencia a la
neutralización de la política, a la «búsqueda de una esfera neutral» [14],
una esfera que logre acabar con los enfrentamientos y litigios (no es
casualidad que el «sistema natural de la teología, la metafísica, la moral y el
derecho» [15]
surgiera en un momento en el que las guerras de religiones estaban desangrando
Europa). De esta forma explica Schmitt la neutralidad: «un dominio que desempeña
un papel central hasta un momento determinado se neutraliza por el hecho de que
deja de ser central; se tiene la esperanza de que sobre la base del nuevo
centro de gravedad pueda hallarse un mínimo de coincidencia y de premisas
comunes que pueda garantizar seguridad, evidencia, entendimiento y paz» [16].
Fue necesario despotenciar y neutralizar estos conceptos teológicos para evitar
la destrucción en las ya mencionadas guerras civiles de religión. En la
neutralización del pasado encuentra el presente su mayor fuerza de
legitimación, y esta idea tiene una influencia enorme en Benjamin: para el
pensador comunista judío se trata, precisamente, de trasladar el potencial
revolucionario del pasado hacia el presente, de actualizar esa fuerza en vez de
neutralizarla e integrarla en un canon-continuum.
Este continuo es sin duda el que el soberano representa y garantiza: «el soberano representa la historia. Sostiene
el suceder histórico en la mano, como un cetro» [17].
Contra esta continuidad en la sucesión de esferas históricas que defiende
Schmitt, Benjamin ve la existencia de un abismo insalvable entre el mundo de la
historia y el mundo del Mesías: el vínculo de representación que plantea
Schmitt se rompe, y el símbolo (finito/infinito) es sustituido por la alegoría
(finito/finito). Se produce, en palabras de Villacañas y García, un «jorismós entre Dios y el mundo» [18].
Sobre esta filosofía de la historia que Schmitt construye, articulada en
el desplazamiento continuo, descabalgado y solapado de esferas vertebradas por
conceptos que definen históricamente lo evidente y lo excéntrico, un
desplazamiento que tiende hacia la despolitización y neutralización, se
construirá el proyecto schmittiano de una teología política, que no es posible
analizar aquí en detalle [19].
Lo importante para el desarrollo del trabajo es entender las implicaciones de
esta historia conceptual en el presente, y de la incompatibilidad de esta con
el proyecto benjaminiano de filosofía de la historia. Hablar de un canon
racional que vertebra la historia y le da un sentido, de un desplazamiento continuo
(sin rupturas) de esferas que se abren y se cierran, de núcleos y
excentricidades, otorga al presente el privilegio de la evidencia y lo actual,
que Benjamin jamás aceptaría: en Schmitt sólo el presente está actualizado y es
expresión del telos que otorga
sentido a la transición. El pasado es neutralizado y mitificado [20]
para ser absorbido por la estructura del presente.
Simplificando odiosamente, si en Schmitt todo gira en torno al presente,
se puede afirmar que en la socialdemocracia alemana, segundo contendiente que
se ha señalado para explicar el proyecto de las Thesen, todo gira en torno al futuro. Buena parte de la tradición
marxista violó la prohibición judía de escrutar el futuro [21]
y quiso ver, seguramente debido al fracaso y la derrota en el presente, la
inevitabilidad de la victoria final en un futuro. De esta forma, la lucha de
clases deja de ser el motor de la historia y comienza a serlo el desarrollo de
las fuerzas productivas: alcanzado un cierto nivel de desarrollo, el socialismo
se convierte en una meta históricamente necesaria e ineludible. A fuerza de
desarrollarse, el capitalismo acaba deviniendo socialismo debido a la
existencia de un progreso histórico automático.
La historia que aquí se construye es una historia lineal, es decir,
homogénea, desde una continuidad entre pasado y presente (podemos pensar aquí
en el hilo de Ariadna como lazo que une lo que fue con lo que es). Es también
una historia en la que el progreso se entiende siempre en positivo, como algo
permanente y esencial al desarrollo histórico. Existen también para el
historicismo los momentos negativos, los «periodos de decadencia» [22],
pero estos son relativizados, se convierten en momentos provisionales
contingentes (o excepcionales, para utilizar un término más schmittiano). Esta
teoría del progreso creciente y lineal, contemplado como una «locomotora»,
obtuvo una importante relevancia dentro del marxismo, especialmente entre los
teóricos de la II Internacional durante los últimos compases del XIX y albores
del siglo XX.
Fijar la fecha del comienzo de esta simplificación del marxismo y señalar
a sus responsables [23]
(simplificación que sin duda contraviene frontalmente las enseñanzas de Lenin
en el Qué hacer, donde repite hasta
la saciedad que no se trata de rebajar la teoría al nivel de las masas sino de
elevar las masas al nivel de la teoría [24])
es una tarea de historiografía totalmente inasumible en este espacio, pero sin
duda se puede apreciar en este marxismo socialdemócrata un híbrido que mezcla
el evolucionismo darwiniano, el neokantismo y el positivismo con un
historicismo prácticamente naturalista. Como ejemplo de esto podemos poner a
Enrico Ferri, que en un libro cuyo título no puede ser más indicativo, Socialismo y ciencia positiva:
Darwin-Spencer-Marx, escribe: «el socialismo científico puede afirmar y
afirma, con una certeza matemática, que la corriente, la trayectoria de la
evolución humana, va en el sentido indicado y previsto […]. El socialismo es
una fase natural y espontánea, y por consiguiente inevitable e irrevocable, de
la evolución humana» [25].
Esta simplificación convierte la teoría marxista en un culto acrítico del
Progreso, en un autómata sin ningún enano jorobado maestro en ajedrez, en un
mecanicismo incapaz de ganar ninguna partida. Una visión optimista y lineal de
la historia se traduce directamente en un impasse
epistemológico, en la mayor de las incomprensiones, cuando el desarrollo
histórico no cumple las expectativas de emancipación (el caso del fenómeno del
fascismo es clarísimo). Además, hay una línea totalmente recta entre este
progresismo historicista y la inactividad política: si el socialismo es una
inevitabilidad histórica que se afirma con la fuerza de una ley natural, el
esfuerzo que supone organizar al proletariado en torno al Partido se convierte
en absurdo. Se llega a lo que Karl Korsch llama «el reformismo abierto», lo que
para él equivale a «considerar el ocaso de la sociedad capitalista y el
nacimiento de la sociedad comunista como una necesidad económica natural que
debe “llegar sola”» [26].
Esta línea recta entre progresismo e inactividad política es observada por
Benjamin también en Parque central: «el spleen es el sentimiento que corresponde
a la catástrofe permanente» [27], y
puede identificarse con la idea del eterno retorno, recurrente tanto en
Nietzsche como en el viejo Blanqui. En palabras de Mosès, existe en Benjamin
una «lucha siempre recomenzada entre una tendencia obsesiva (ilustrada por el
Blanqui de La eternidad a través de los
astros) al incesante retorno de lo Mismo y la aparición, en el seno de la
infinitud de lo posible, de esa novedad absoluta que Benjamin denomina
Redención» [28].
Esta dialéctica irresoluble entre el retorno de lo Mismo y la Redención como
novedad absoluta será recurrente en las Thesen.
Es totalmente imprescindible recordar que aquí no sólo se juega una
cuestión teórica, de interpretar mejor o peor a Marx en un contexto académico,
sino que llevar una línea política errada, tener una concepción equivocada de
la lucha revolucionaria, tiene consecuencias políticas muy graves [29].
En palabras de Löwy, interpretar correctamente la historia era, para Benjamin,
inseparable de vencer al fascismo y a las clases dominantes: «ambos sentidos
están íntimamente ligados, en la unidad indisoluble de la teoría y la práctica;
sin una interpretación correcta de la historia es difícil, si no imposible,
luchar eficazmente contra el fascismo» [30].
Disociar aquí la teoría de la praxis se torna imposible, tras esta unidad
indisoluble está sin duda latiendo la sombra de otras tesis, las que Marx
escribe sobre Feuerbach [31].
La automistificación optimista de la historia se constituye también como
un proceso de perfeccionamiento gradual en el que los retrocesos se inscriben
en una lógica mayor para justificarse. El esquema evolutivo preexiste siempre al
material histórico: hay una temporalidad vacía, organizada y homogénea y esta
es llenada por los acontecimientos históricos. Se trata aquí de un etapismo
(esclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo-comunismo) que obedece
simplemente al grado de desarrollo y perfeccionamiento de las fuerzas
productivas. Y este desarrollo de las fuerzas productivas es indisociable de la
clase dominante (la idea de que a partir de un cierto grado de desarrollo la
burguesía acabará sucumbiendo porque el desarrollo implica una nueva forma de
relaciones de producción, de organización de las fuerzas productivas); en una
situación en la que este cambio en las relaciones de producción no se
materializa sino que el capitalismo es capaz de transformarse y sobrevivir a
sus crisis, y a la vez seguir desarrollando las fuerzas productivas hasta un nivel
ecológicamente suicida, el historicismo progresista se convierte en un aliado gratuito
de las clases dominantes al verse incomprensiblemente derrotado en las luchas
históricas. Se genera así un sentimiento de melancolía o acedia [32]
, la desidia, «pereza del corazón» [33]
ante la omnipotencia de la fatalidad: el rebote desde la euforia ante inevitabilidad
de la victoria hacia el desencanto más absoluto tras la derrota es común y se
debe aquí a la sustitución del análisis materialista de la situación concreta por
un mecanicismo al trasladar en el tiempo esquemas vacíos y abstractos.
Un ejemplo de trasladar mecánicamente esquemas temporales abstractos en
vez de analizar las características de la situación concreta se dio en la
dilatada polémica en Rusia acerca de la comuna rural (entre la década de los 70
del siglo XIX hasta casi la entrada del siglo XX). La polémica comienza cuando
algunos socialistas rusos, diciendo seguir las enseñanzas contenidas en El capital, comienzan a defender la
necesidad de destruir las comunas rurales rusas para iniciar el tránsito hacia
el sistema capitalista (es decir, plantear el sistema capitalista como un paso
necesario y negativo para la consecución del socialismo en Rusia). A ellos se
oponían los populistas rusos (narodniks),
que defendían la posibilidad de alcanzar el socialismo sin la necesidad de
destruir la propiedad comunal. La revolucionaria Vera Zasulich, sabiendo que
Marx lleva estudiando la situación campesina rusa desde 1873, decide escribirle
para pedir su intervención en la polémica. Para sorpresa de los socialistas
rusos, Marx se posiciona del lado de los populistas. En una carta al director
del Otiechestviennie Zapiski, Marx
afirma que el capítulo sobre la acumulación originaria es únicamente la
descripción de un movimiento histórico que se produjo en Europa occidental,
pero nunca un esquema que trasponer a toda sociedad con vestigios feudales [34].
Contra quienes veían en la lucha por implantar el capitalismo en Rusia un paso
necesario para alcanzar el socialismo y utilizaban para justificarlo los
últimos capítulos del libro I de El
capital, Marx afirma que la única aplicación que se puede llevar a cabo
desde La llamada acumulación originaria sobre
la situación de Rusia es que si esta se convierte en una nación capitalista «no lo
logrará sin transformar primero en proletarios a una buena parte de sus
campesinos; y en consecuencia, una vez llegada al corazón del régimen
capitalista, experimentará sus despiadadas leyes, como las experimentaron otros
pueblos profanos. Esto es todo [sn]» [35]. El
capitalismo no existe sin la separación violenta de los trabajadores y sus
medios de producción, sin la producción efectiva de un proletariado «libre en
un doble sentido» [36]. Esto
costó saqueos, masacres, expulsiones, quema de tierras, en definitiva, una
cantidad inmensa de violencia. Si Rusia quiere ser capitalista, si necesita
proletarios, afirma Marx, deberá pasar por esto. Pero eso no quiere decir que
el capitalismo sea el destino irrenunciable de todos los pueblos. Rusia puede
aprovecharse de los beneficios tecnológicos del capitalismo sin pasar por sus
penurias y, dice Marx, sería un tremendo error no aprovecharlo. Un marco
abstracto que busque un trasvase histórico de formas de propiedad de un país a
otro jamás podrá dar cuenta de la realidad de estas, es necesario el análisis
concreto de cada una de las formas de propiedad antes de establecer analogías.
En palabras de Marx: «estudiando por separado cada una de estas formas de
evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de los
fenómenos, pero nunca se llegará a ellos mediante el passe-partout universal de una teoría histórico-filosófica general
cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica» [37]. La
metáfora del passe-partout es aquí
perfecta: el marxismo no es una especie de comodín histórico para justificar
una linealidad en la historia que se asemejaría más a la teoría comteana de los
tres estadios que a la desarrollada por Marx y Engels. En palabras de Alfred
Schmidt, el marxismo no se refugia en un sentido unitario de la historia, pero
tampoco cae en el conjunto caótico de hechos: «la dialéctica materialista es no teleológica […] Marx no hipostasía
panteísticamente la historia» [38]. Se
mantiene a distancia tanto de la idea de un proceso direccionado por un telos
como del nihilismo de la contingencia de hechos desconectados entre sí e
inexplicables [39].
Frente a la totalización y al aislamiento, el materialismo histórico de
Benjamin escapa a estas dinámicas. En palabras de César Rendueles, «los
historicistas ven inevitablemente esos progresos morales como parte de una
totalidad expresiva. Desde ese punto de vista, es una realidad que sólo se
puede adquirir en bloque, como si todos sus elementos históricos estuvieran
inextricablemente relacionados […]. La crítica materialista del historicismo
permite cuartear esas pretensiones de totalización sin caer en posiciones
nihilistas» [40].
Benjamin
identifica este historicismo, que «se contenta con establecer un nexo causal
entre movimientos diferentes de la historia», que deja correr por sus dedos la
sucesión de datos «al igual que un rosario» [41], con un
juguete que ha perdido popularidad, el caleidoscopio. Este juguete está compuesto por dos lentes
circulares que aprisionan un tubo lleno de cristales móviles de colores, y el juego
consiste en construir y destruir órdenes a cada golpe de muñeca a la vez que se
mira a través de las lentes. En cambio, la historiadora materialista es la niña
que, enfadada, estrella el caleidoscopio contra el suelo para romper las lentes
y sacar los cristales del espacio de sucesión eterna en el que están atrapados:
El curso de la historia, representado
bajo el concepto de catástrofe, no puede reclamar más del pensador que el
caleidoscopio en las manos de un niño, que destruye mediante cada giro lo ordenado
para crear así un orden nuevo. La imagen tiene fundamentados sus derechos; los
conceptos de los que dominan han sido siempre sin duda los espejos gracias a
los cuales ha nacido la imagen de un «orden». El caleidoscopio debe ser
destruido [42].
[1]
En Mate, R., Medianoche en la historia,
Madrid, Trotta, 2009, p.44.
[2]
Ibíd, p.45.
[3]
En Schmitt, C., El concepto de lo político,
op. cit., p.111 y ss.
[4]
Ibíd., p.111.
[5]
Ibíd., p.112.
[6]
Íd.
[7]
Ibíd., p.118.
[8]
Ibíd., p.119. A partir de estos conceptos culturales operan las estrategias de
legitimación del Estado.
[9]
Villacañas, J.L., García, R., Walter
Benjamin y Carl Schmitt: Soberanía y Estado de excepción, Revista de
Filosofía, nº13, 1996, p.46-48.
[10]
Es necesario matizar algo: no se trata de un determinismo total ni de negar de
forma simplista excepciones, sino de la articulación de un canon historiográfico. Schmitt acepta la diacronía, es decir, la
coexistencia en el tiempo de varias etapas y también las excentricidades,
conceptos que no orbitan en torno al centro dominante sino que están, en
términos hamletianos, out of joint.
Precisamente parece que Benjamin pone todo su interés en las figuras
pertenecientes a otra esfera cultural pasada que intenta sobrevivir en el
presente, como es el caso del flâneur,
expulsado de la ciudad y recluido en los grandes almacenes.
[11]
Como es el caso de Spinoza (remitimos a la obra de Schmitt sobre Leviathan de Hobbes fechada durante su
retiro de 1938).
[12]
Esta analogía no es temporalmente inmediata sino que existe un
descabalgamiento, un retraso en el proceso: la política se legitima utilizando
la cultura de la esfera anterior. Así, el monarca racionalista metafísico se
apoya en la teología del siglo XVI, o el moralismo moderno ilustrado de 1789 en
un componente metafísico (la sustancialidad esencialista que se esconde tras la
categoría “hombre” de la Declaración de
los derechos del hombre y el ciudadano es un ejemplo).
[13]
Schmitt, C., El concepto de lo político, op.cit., p.120.
[14]
Ibíd., p.121. Schmitt afirmará que esta esfera neutral es la técnica, pero un
distinto tipo de neutralidad: «la técnica es siempre sólo instrumento y arma, y
porque sirve a cualquiera no es neutral. […] La técnica misma se mantiene […]
culturalmente ciega», en Ibíd., p.123.
[15]
Íbid., p.121.
[16]
Íd.
[17]
Citado en Villacañas, J.L., García, R., Walter
Benjamin y Carl Schmitt…, op. cit., p.48.
[18]
Ibíd., p.53.
[19]
En una tentativa, podríamos extraer como rasgos un voluntarismo subjetivista
(«El mérito de Bodino […] se debe a haber insertado en el concepto de soberanía
la decisión», Schmitt, C., Teología
política, op. cit., p.15), un fuerte realismo político (contra el
pensamiento utópico), un teísmo (contrapuesto al «teólogo de la antiteología»
Bakunin, Ibíd., p.58) y un carácter teleológico que trasciende la mera
inmanencia del proceso histórico. Desde aquí se entiende la oposición con
Benjamin y el Trauerspiel, Schmitt
hace suya la tarea cristiana de conservar el mundo (el príncipe como “sol
artificial” contra la caída en la “catarata del tiempo”) y evitar el fin
trayendo el orden; frente al mesianismo de la alteración redentora del curso de
los tiempos, el Cristianismo apuesta por mantener lo dado.
[20]
Por ello Benjamin se opone radicalmente (con la radicalidad de la teología y la
violencia divina) al mito. En palabras, de nuevo, de Villacañas y García: «Benjamin defenderá un tiempo y un mundo sin
soberano en la misma medida en que defenderá una experiencia sin mitos. Pues el
mito es el soberano del mundo». Villacañas, J.L., García, R., Walter Benjamin y Carl Schmitt, op.
cit., p.41.
[21] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.318
[tesis A].
[22]
Contra esto Benjamin no puede ser más claro: «no hay épocas de decadencia»,
Benjamin, W., El libro de los pasajes,
op. cit., p.460 [N1,6].
[23]
Sería muy absurdo negar que ya en la producción teórica de Marx y Engels
podemos encontrar textos en este sentido (incluso en obras de madurez como El capital), que perfectamente aceptan
esta interpretación. Algo distinto es tomar estos textos (bien escritos como
aliento para la lucha, por mera rabia personal, o incluso por una influencia
del positivismo, no se va a negar tampoco esto) y absolutizarlos como la
posición de Marx y Engels. Remitimos al texto de Monserrat Galcerán La invención del marxismo para una
visión más completa, o al colosal trabajo en tres volúmenes de Mario Rossi
llamado La génesis del materialismo
histórico.
[24]
Aun así la idea kautskiana (totalmente economicista y mecanicista) de la «conciencia
desde fuera» de la clase tiene una influencia considerable en el joven Lenin.
Lenin, V.I, ¿Qué hacer?, Moscú,
Progreso, 1975, p.39.
[25]
Citado en Löwy, M., Walter Benjamin…,
op. cit., p.118.
[26]
Korsch, K., La concepción materialista de
la historia, Madrid, Zero, 1975, p.42.
[27] Benjamin, W., Baudelaire, op. cit., p.212 [<5>].
[28] Mosès, S., The angel of history, California, Stanford, 2009, p.107. Blanqui
construirá toda una cosmogonía a partir del concepto de eternidad como un
retorno fantasmal: la suspensión del tiempo, la semejanza y permanencia
monótona de todos los cuerpos en rotación, la multiplicación hasta el infinito
de mundos paralelos y la melancólica repetición de todos los acontecimientos en
estos mundos (en forma de réplicas infinitas calcadas) son la clave de esta
eternidad suspendida y frágil, siempre en fuga. En Blanqui, A., La eternidad a través de los astros, Madrid,
Siglo XXI, 2000.
[29]
Por poner unos cuantos ejemplos, el gobierno de Noske utilizando a los Freikorps para asesinar a Luxemburg y
Liebknecht, la vergonzosa defensa de la Gran Guerra imperialista por parte del
SPD, la resolución sobre colonialismo en el congreso de Stuttgart en 1907 (cuyo
promotor fue Eduard Bernstein), y sobre todo la ya mencionada total
incomprensión ante la irrupción de un fenómeno nuevo como el fascismo
(considerarlo un vestigio del pasado, un fenómeno anacrónico, premoderno y
agrario como hizo Kautsky en 1920 propició esta incomprensión), que destrozó
cualquier posibilidad de reacción contra este.
[30] Löwy, M., Walter Benjamin…, op. cit., p.48.
[31]
En la segunda tesis sobre Feuerbach Marx afirma: «el litigio sobre la realidad o
irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico [el carácter negativo que
Marx le da al término es muy patente]», en Marx, K., Escritos sobre materialismo histórico, Madrid, Alianza, 2012, p.36.
Parafraseándolo, podemos afirmar que una discusión sobre progreso histórico en
los años treinta que no dé cuenta de la irrupción del fascismo es una discusión
intrascendente.
[32]
Analizada en el libro del Trauerspiel,
en Benjamin, W., BOC I/1, op. cit., p.351 yss. Tomás de Aquino describe la
acedia en Summa Theologica II, II,
35a3, 2 como «tristeza o tedio que producen las cosas espirituales».
[33] Benjamin, W., BOC I/2, op.
cit., p.308 [tesis VII]. La tesis continúa citando a Flaubert:
«pocas personas podrán adivinar cuán triste fue preciso encontrarse para poder
resucitar Cartago» (cita que también se encuentra en el Passagen-Werk, [N15,3]).
[34]
En Godelier, M., Sobre el modo de
producción asiático, Barcelona, Martínez Roca, 1969, p.168.
[35]
Ibíd., p.169-170.
[36]
Marx, K., El capital (Antología),
Madrid, Alianza, 2010, p.317. Es decir, necesita ser libre de las condiciones
jurídicas propias del esclavismo y del feudalismo (es decir, no ser un medio de
producción) y estar libres de propiedad (es decir, no poseer ningún medio de
producción y por tanto ninguna mercancía que intercambiar en el mercado más
allá que la fuerza de trabajo).
[37]
Godelier, M., Sobre el modo de producción…,
op. cit., p.170-171. Antes, Marx critica a quienes intentan «metamorfosear
[su] esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el occidente europeo en
una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a
todo pueblo, cualesquiera que sean las circunstancias históricas en que se
encuentre […]», íd.
[38]
Schmidt, A., El concepto de naturaleza en
Marx, Madrid, Siglo XXI, 2011, p.31.
[39]
El capítulo El materialismo entre la
historia y la política del reciente libro de Rendueles da bastantes claves
de este nihilismo posmoderno. Rendueles, C., En bruto, Madrid, La catarata, 2016, p.93yss.
[40]
Ibíd., p.100.
[41] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit.,
p.318 [tesis A].
[42] Benjamin, W., Baudelaire, op. cit., p.212.
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