4. Suspensión y actualización. El concepto de historia [TFM].

Las Tesis sobre el concepto de historia (Geschistsphilosophische Thesen) (1940) comienzan relatando una historia acerca de un autómata jugador de ajedrez en cuyo interior se esconde un feo y jorobado enano, que es maestro. A diferencia de como suele hacerse en los cuentos infantiles, esta no comienza con la fórmula mítica «érase una vez» [es war einmal], sino que empieza con «se dice que hubo» [Bekanntlich soll es… gegeben haben] [1]. En la renuncia a comenzar relatando una historia mediante la primera fórmula hay ya una declaración de intenciones: las primeras palabras de las tesis no son neutrales ni escogidas al azar. En el «érase una vez» con el que empieza la mayoría de los cuentos infantiles está expresado el historicismo de un presente que se lanza a conquistar el pasado, un pasado fijo, inmóvil, que no opone ninguna resistencia contra esta conquista y colonización; como la violencia mítica fundadora está siempre al servicio del mejor postor, la clase dominante, para legitimar y justificar su dominio en el presente. En palabras de Mate, el pasado está «a merced del visitante» [2], del turista. En la tesis XVI, a través de un ejemplo patriarcal Benjamin identificará el «érase una vez» con una prostituta que trabaja «en el burdel del historicismo» mientras que el materialista histórico permanece lo «bastante hombre» como para no desgastarse en burdeles [3]. La clase dominante presenta el pasado como un hecho neutral que es parte de un desarrollo natural culminante en el propio presente. De esta forma, toda muestra de vida y movimiento en el pasado (es decir, de apertura, de la posibilidad de un pasado distinto al oficial) es anestesiada. En una conversación con Bloch, Benjamin revela que la tarea de su propia obra (refiriéndose al Passagen-Werk) es la liberación de «las inmensas fuerzas de la historia que permanecen encadenadas en el “érase una vez” de la historiografía clásica» [4]. Como se afirmó antes, «la historia que mostraba las cosas “como propiamente han sido” [es decir, al modo del positivismo del hecho histórico, recordemos a Ranke] fue el más potente narcótico del siglo» [5]. Se trata aquí de lograr despertar esas fuerzas anestesiadas.

Como se explicó en el capítulo anterior, el historicismo (entendido como plantear la extensibilidad única y lineal desde el pasado hacia el presente) entronca directamente con la melancolía/acedia y con la resignación ante el orden social establecido, es decir, ante los vencedores (vencedores y poderosos aquí son dos términos indisociables, en palabras de Benjamin «los cada vez más poderosos son los herederos de los que siempre han vencido» [6]). La imagen que podemos describir aquí es la de un cortejo triunfal en la que las clases dominantes muestran ostentosamente su hegemonía militar, su lujo, sus botines (aquellas alegorías barrocas, como El triunfo del César, Escuela de Mantegna, siglo XV [7], son muestra de ello) ante las clases oprimidas que se congregan alrededor, las mismas clases oprimidas que han producido los botines, construido los carros y erigido los monumentos conmemorativos. Benjamin continuará con una de sus frases más citadas: «no hay documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de barbarie» [8]. Detrás de los arcos del triunfo y catedrales no está sólo el «esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también, a la vez, la servidumbre anónima de sus contemporáneos» [9], estos contemporáneos que han sido esclavizados y asalariados para levantar tales solemnes monumentos edificados, la mayoría de las veces, para conmemorar la derrota de los propios oprimidos. Estos vencidos en la lucha de clase han sufrido no sólo una muerte en el plano militar, sino también una «segunda muerte» en términos de Mate [10]: la muerte de la insignificancia hermenéutica, la invisibilización más absoluta. El poema de Brecht Preguntas de un obrero ante un libro es un recuerdo sincero de esta «servidumbre anónima» de la que habla Benjamin. Los primeros versos ya dan cuenta de todo lo que está en juego: «Tebas, la de las Siete puertas, ¿quién la construyó? / En los libros figuran los nombres de los reyes / ¿Arrastraron los reyes los grandes bloques de piedra?» [11].

Uno de los aspectos más interesantes que resalta Benjamin es que la dominación no sólo se produce en el presente sino que es arrastrada también hacia el pasado, esta no se impone únicamente sobre los vivos: «ni los muertos estarán seguros ante el enemigo si es que éste vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer» [12]. El ejemplo perfecto de esta necesidad de combatir a los muertos para demolerlos lo pone Kautsky al hablar de Thomas Müntzer:

Por mucho tiempo que haya pasado desde que Müntzer dio la vida por su causa, ésta sigue alentando e infunde miedo, acaso más todavía que en los propios tiempos de Müntzer. Las calumnias que todavía hoy difunden de común acuerdo la clerigalla y los sesudos catedráticos a propósito del gran antagonista de la Reforma principesca y burguesa carecerían de utilidad si únicamente pretendieran asestar un golpe a quien está muerto, y no, como es el caso, a la realidad viviente del movimiento comunista [13].

Los muertos, oprimidos y derrotados en la batalla, aquí son instrumentalizados por la reacción para enfrentarse a aquellos movimientos revolucionarios que se han declarado herederos, que se han negado a que este pasado muera. La revolución para Benjamin jamás puede olvidar la memoria del pasado, las generaciones de antepasados que fueron vencidos y oprimidos: aquí el imperativo judío Zachor [¡recuerda!] toma toda su fuerza [14]. En su Elegía primera de Vientos del pueblo Miguel Hernández escribió que, pese a elegir el de Lorca por una cuestión sentimental, no se debía olvidar el eco de ningún muerto [15]. El olvido se convierte aquí en algo peligroso: con un lenguaje muy benjaminiano, Marcuse afirma que el olvido puede ayudar a sostener la sumisión. El contenido de la cita justifica su extensión: «olvidar es también perdonar lo que no debe ser perdonado si la justicia y la libertad han de prevalecer. Tal perdón reproduce las condiciones que sostienen la injusticia y la esclavitud: olvidar el sufrimiento pasado es olvidar las fuerzas que lo provocaron – sin derrotar a esas fuerzas. Las heridas que se curan con el tiempo son también las heridas que contienen el veneno. Contra la rendición al tiempo, la restauración de los derechos de la memoria es un vehículo de liberación» [16]. Se trata justamente de evitar tomar el pasado como algo que debe aceptarse sin más con resignación (la lógica que opera en expresiones como «el pasado, pasado está»): El historicismo es una forma de rendirse al tiempo, asumir el desarrollo de la historia como una fatalidad natural y borrar las injusticias del pasado (o justificarlas mediante una especie de teodicea histórica).

El materialismo histórico de Benjamin precisamente se niega a mantener esta actitud contemplativa, olvidadiza y pasiva respecto de la historia, se niega a relatar de forma mítica el pasado; se niega a construir épica y a poner mirada grave y encogerse de hombros al recordar las injusticias pasadas. El pasado aquí no está muerto ni anestesiado, ni se integra en una continuidad histórica, sino todo lo contrario: es un pasado abierto, actualizado, vivo, explosivo. En el PW Benjamin explicará esta idea de una forma totalmente preciosa:

El materialismo histórico tiene que abandonar el componente épico de la historia. Arranca violentamente la época de la sólida “continuidad de la historia”. Pero también hace estallar la homogeneidad de la época. La carga con ecrasita, esto es, con presente [17].

De lo que se trata, para Benjamin, es de provocar una explosión en la continuidad lineal de la historia que no pueda ser reintegrada en el progreso histórico, de volar por los aires ese cortejo de vencedores y de esa forma demostrar que no es eterno. Se trata de una actitud totalmente distinta respecto del pasado: mostrar que este nunca ha sido homogéneo, lineal, único, sino que la «historia universal» ha estado, está y estará atravesada de momentos que escapan a esta lógica. Estos momentos de suspensión de la lógica del acontecer histórico son, para Benjamin, las revoluciones. Estas, según uno de sus textos más célebres (curiosamente no está en las Thesen sino en los materiales preparatorios, específicamente en [Ms 1100]), no son como afirmaba Marx «las locomotoras de la historia universal» sino «la acción […] de tirar del freno de emergencia» [18]. Siguiendo con imágenes archiconocidas de Benjamin, las revoluciones podrían ser una especie de parapetos construidos entre las ruinas arrojadas a los pies del Angelus Novus para frenar esa tempestad llamada progreso que lo empuja hacia el futuro [19]. El ángel de la historia, con el rostro vuelto hacia el pasado, vería los destellos y reconocería en ellos los fragmentos del pasado que no pueden reinscribirse en la historia del progreso y la dominación, aquellos fragmentos que contra el cálculo de una teodicea estallan en una temporalidad distinta a la de la sucesión continua, interconectándose en un «salto de tigre», aboliendo esta temporalidad lineal de la sucesión y produciendo la figura de las ruinas salvando a otras ruinas de seguir en el silencio y el olvido de los opresores.

No se puede olvidar el rostro de terror del ángel de Klee: «los ojos se ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas» [20]. Esta imagen es exactamente el negativo del Zeus homérico que describe Schiller en ¿Qué significa y con qué fin se estudia la historia universal? en 1789:

Como el Zeus homérico, la Historia observa con una mirada igualmente regocijada los trabajos sangrientos de las guerras y la actividad de los pueblos pacíficos que se alimentan inocentemente con la leche de sus rebaños. Por desordenada que parezca la confrontación de la libertad humana con el curso del mundo, la Historia contempla con tranquilidad ese juego confuso; porque su mirada, que llega lejos, ya descubre a la distancia la meta hacia la cual esa libertad sin reglas es conducida por la cadena de la necesidad [21].

La mirada tranquila, fría, solemne y resignada ante lo dado del Zeus homérico se opone radicalmente a la mirada desgarrada y desencajada del ángel de la historia. Donde uno ve teodicea y progreso el otro ve explotación, ruinas y miseria. Hay algo de la interpretación benjaminiana del cuadro de Klee que puede pasar desapercibido. Es cierto que el ángel no puede cerrar sus alas, «detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado» [22], pero sí podría cerrar los ojos ante la barbarie. Aun así no lo hace, sus ojos están muy abiertos, desorbitados. El ángel prefiere seguir contemplando la montaña de ruinas que se amontona hasta el cielo y torturándose a sí mismo en vez de aceptar lo inaceptable.

Esto podría entroncar directamente con el Zachor judío del que antes se ha hablado, y de una especie de sentimiento freudiano de melancolía [23], en el que las ruinas del pasado inciden directamente en el presente. No queremos decir que no exista esto en Benjamin, pero sí matizarlo: este Zachor no es una especie de rencor infinito, una imposibilidad de superar el duelo, sino un recuerdo asociado únicamente al tiempo de no-restitución. Si las injusticias del pasado pesan es porque estas siguen presentes (al igual que Müntzer sigue vivo en el movimiento comunista alemán de inicio del siglo XX), estas injusticias no han sido redimidas (si seguirán o no presentes en el futuro es algo de lo que no se puede teorizar, el pasado es el único profeta; de todas formas, dependerá de coyunturas históricas y no de leyes naturales). No ha llegado un final/interrupción [24] de los tiempos que haya terminado con todas las injusticias, y por ello debemos seguir recordando. Se trata aquí, literalmente, de extraer del pasado la fuerza necesaria para luchar por la transformación del presente, se trata de romper con aquella idea que expresa Marx en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte: «la revolución social del siglo XIX no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro. No puede ella misma dar comienzo antes de desprenderse de toda la superstición del pasado. Las primeras revoluciones precisaban evocar la historia universal para distraerse de su propio contenido. La revolución del siglo XIX tiene que dejar que los muertos sepulten a sus muertos para alcanzar su propio contenido» [25].

Marx da como ejemplos de este «extraer poesía del pasado» el caso de Lutero [26] disfrazado de Pablo, los jacobinos como herederos de la República Romana, o 1848 disfrazándose de 1789 (otro ejemplo que podríamos añadir es el de 1917 invirtiendo sus dos últimas cifras y ataviándose de 1871). En todos estos casos se trata, en palabras de Benjamin en la tesis XIV, de una cita «exactamente como la moda cita un traje ya pasado» [27]. Y esta actualización sólo es posible porque el pasado no se ve como algo cerrado, homogéneo, vacío, sino «cargado por el tiempo-ahora» [28], como instante revolucionario en el que cristaliza el pasado, el conjunto de intentos de revolución fracasados.

Para avanzar sobre esta interconexión entre pasado y presente revolucionarios, la referencia clara es la Francia del siglo XIX, el Segundo Imperio de Luis Bonaparte (tanto para Marx como Benjamin, las citas en las Tesis y en el PW son constantes). Estamos en el París de las mercancías expuestas convertidas en espectáculo, de Baudelaire, de la prosperidad económica que provoca el desarrollo imperialista en Indochina, el París de la reordenación urbanística (las grandes avenidas y bulevares diseñadas por Haussmann para impedir las barricadas [29]), de los daguerrotipos, ferrocarriles (y de su poder de abolir el tiempo [30]) y del luto eterno de L’enfermé («el encerrado», por la monarquía, la república y el imperio), Auguste Blanqui, cuyo «resonar de bronce estremeció al siglo XIX» [31]. Es también el siglo de los levantamientos revolucionarios mil veces fracasados y mil veces reintentados. Cada uno de estos levantamientos no se produce en abstracto, desconectado de la tradición revolucionaria, sino inscrito en ella. Lo cierto es que el levantamiento más importante del siglo, la Commune de París (1871), tuvo un eco del pasado considerable. En una carta a Kugelmann fechada el 3 de marzo de 1869, sólo dos años antes de esta, Marx escribía: «En Francia se está produciendo un movimiento muy interesante. Los parisinos se han puesto de lleno a estudiar su pasado revolucionario más próximo, con el fin de prepararse para una nueva lucha revolucionaria. Así es como hierve la caldera mágica de la historia» [32].

Estudiar el pasado revolucionario para prepararse para la lucha revolucionaria en el presente es una constante en todo proceso revolucionario. Otro ejemplo más próximo (sólo temporalmente) a Benjamin sería el de Spartakusbund, movimiento revolucionario marxista al que pertenecieron Luxemburg y Liebknecht [33]. Cuando lideraron la Revolución de Noviembre y tomaron Berlín (para después ser aplastados por los grupos paramilitares de la socialdemocracia, los Freikorps), su mirada no estaba puesta en el futuro del proletariado alemán sino en un esclavo tracio.

Por otro lado, es totalmente cierto, y se encarga Marx de recordarlo varias veces en su Dieciocho Brumario y en La guerra civil en Francia, que refugiarse en el pasado en una situación revolucionaria puede conducir a la derrota militar con bastante facilidad. Negarse a romper con el pasado, permanecer en el duelo y la melancolía, puede producir apatía con facilidad. Sustituir el análisis de la situación concreta por proclamas, epitafios y versos, también. Como escribió Flaubert en La educación sentimental sobre Lamartine y 1848: «los revolucionarios románticos se han suicidado en las barricadas […]. Los poetas no pueden vencer». Un poco más adelante: «Para realizar algo duradero, uno tiene que tener una base sólida. El pensamiento del futuro nos atormenta y el pasado nos retiene. Por eso el presente escapa a nuestra comprensión» [34]. En una ciudad en la que el pasado literalmente se borraba de golpe (la gentrificación y las demoliciones en el centro expulsaban al proletariado a la periferia) era fácil caer en una idealización del pasado, de lo que Haussmann había derruido. La nostalgia se convierte así en enemiga de la lucha revolucionaria. Pero, como se ha dicho, una revolución que no obtenga su fuerza de quienes lucharon en el pasado, una revolución sin ejemplos, es una revolución anestesiada: tanto hacer una revolución sin mirar al pasado como negarse sintomáticamente a despegarse de él es kamikaze. En los materiales preparatorios a las tesis, Benjamin describe al historiador como un «profeta vuelto hacia atrás» [35]. Esto por sí solo se convierte en insuficiente, es necesario añadir el poder explosivo de la novedad, tan propio de la filosofía judía. En palabras de Buck-Morss, «la Cábala reverencia el pasado para romper con él» [36].

La acción revolucionaria debe abolir la linealidad del tiempo y construir una imagen única con el pasado en la que este es actualizado. No se trata, como afirma Benjamin en la tesis XVI sobre el concepto de historia, de plantear una «imagen “eterna” del pasado» sino una «experiencia única» en la que «el tiempo está en equilibrio e incluso ha llegado a detenerse [Stillstand]» [37]. La abolición de la linealidad progresista del tiempo histórico sólo puede entenderse desde esta suspensión mesiánica del acontecer: el pasado deja de ser una foto fija y siempre la misma (a la espera de que el historiador la observe desde una óptica presencialista) para convertirse en actual (en palabras de Reyes Mate, como «actualización de lo inactual» [38]). La acción revolucionaria produce una imagen estática, una constelación que suspende el acontecer y corta el hilo de Ariadna entre pasado y presente. Esta detención del tiempo se expresa en la imagen con la que Benjamin cierra la tesis XV: durante la Revolución de Julio de 1830, durante los últimos rayos de sol del primer día de la insurrección, se dice que en varios lugares de la ciudad de París se disparó a los relojes de los campanarios simultánea e independientemente. Alguien, afirma Benjamin que en parte gracias a la búsqueda de la rima (tour/jour), describiría a la perfección la situación: «Qui le corirait! On dit qu’irrités contre l’heure, / de nouveaux Josués, aud pie de chaque tour / tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour» [39]. El tiempo homogéneo del reloj, basado en la acumulación continua de momentos vacíos, abstractos y acumulables, vuela por los aires. Se produce la irrupción, el Acontecimiento en la terminología de Badiou, la venida del Mesías. En esta secularización del momento religioso de la parousía se debe dar cuenta de una realidad: el Mesías no llega «al final de los tiempos», sino que los precipita (dohakei haketz). Este no es culminación de un proceso histórico sino, afirma Benjamin, el «vencedor del Anticristo» [40]. Viene en el periodo de la historia en curso para interrumpirla, no sólo es redentor sino también combatiente, espada de Gedeón, reparador de las injusticias pasadas y presentes (tikún olam). Viene a ser final, no en el sentido de finalización (punto de llegada a palacio del cortejo triunfal de vencedores) sino en el sentido de la interrupción (como asaltante en el camino que impide que el cortejo llegue a su destino).

Si se piensa en la teología en la obra de Benjamin, la imagen clara es la de la fealdad, la del enano jorobado imprescindible para evitar que el marxismo se convierta en un autómata vencido una y otra vez en la partida de ajedrez de la lucha de clases, esa divinidad mesiánica que rompe la lógica mítica de justificación de la historia. En 1934, seis años antes de las Tesis, Benjamin escribe como homenaje a Kafka un texto por motivo del décimo aniversario de su muerte. En este, la figura del jorobado y del Mesías está muy presente: los personajes kafkianos, afirma Benjamin, «se relacionan, a través de una larga serie de figuras, con el prototipo de la deformidad, el jorobado». Unas líneas más adelante, continúa: «este hombrecito es el inquilino de la vida desfigurada [o en términos más adornianos, dañada], y se desvanecerá cuando venga el Mesías del cual un gran rabino ha dicho que no piensa cambiar el mundo con violencia, sino ajustarlo sólo un poquitito» [41]. Parece que el Mesías, en el texto sobre Kafka, tiene un objetivo bastante modesto. El objetivo más ambicioso, imposible de lograr, sería el de lograr que la locomotora del progreso diera marcha atrás, despertara a los muertos, recompusiera lo destrozado y eligiera otras vías que no estuvieran llenas de oprimidos amordazados y atados a los rieles. Frente a esto, lo único que puede conseguir el Mesías, por desgracia, es detener el sol y la luna, darle un año más de vida a Hladík y disparar al unísono contra los relojes de los campanarios. Como afirma Mate, «no se puede cambiar la dirección del tren de la historia, sólo tirar del freno de emergencia» [42]. Intentar salvar a los muertos mediante una especie de viaje en el tiempo es imposible. El momento de redención como apokatastasis no consiste aquí en revivir a los muertos en su pasado sino en «tenerlos presentes», impedir su muerte epistemológica, cuidarlos y recordar, no sólo sus victorias, sino también sus derrotas, sus fracasos.

De alguna forma, se trata de ver en el pasado algo que rememorar, que recordar, y en el futuro una indeterminación cualitativa y llena de contenido, distinta a la temporalidad homogénea y vacía del historicismo, una «pequeña puerta por la que el Mesías podía penetrar» [43], una apertura (de la que no se puede hablar) en la que se producirán nuevos intentos revolucionarios de detener el curso de los tiempos, hasta que la sociedad sin clases se convertiría, no en la consumación de un desarrollo histórico, sino en la interrupción tantas veces fracasada y al fin lograda de este. La sociedad sin clases sería la única forma de redimir a los muertos que fueron vencidos y reparar sus fracasos, y nunca su victoria es definitiva y atemporal. La única forma de luchar por esta sociedad es recordando que estamos, en palabras de Miguel Hernández, sentados sobre los muertos [44] y que la fuerza necesaria para vencer sólo podemos obtenerla de del pasado. Sólo con el pasado podemos, como Benjamin afirma en su ensayo sobre Fuchs, «tejer, en la trama del presente, los hilos de la tradición que estuvieron perdidos durante siglos» [45], articular y desarrollar una tradición a partir de todas las explosiones que han irrumpido en el tiempo para abolir el continuum, la tradición de los derrotados. Sin esta actualización del pasado no hay ninguna fuerza que movilizar. Para vencer en la lucha de clases, afirma Benjamin, el proletariado debe recuperar el odio y la voluntad de sacrificio que ha desaprendido por culpa del historicismo. Y estos no se nutren del «ideal de los nietos liberados» sino del «recuerdo de los antepasados esclavizados» [46]. De esta forma es como los muertos recuperan la palabra a través del recuerdo, se hacen presentes. Si alguna tierra del mundo es especialmente sensible ante esto, por su historia de humillaciones, saqueos, colonizaciones, desapariciones e injerencias imperialistas, es sin duda Latinoamérica. El 16 de febrero de 1994, los zapatistas afirmaron sobre las negociaciones con el gobierno mexicano:

En nuestra voz irá la voz de los más, de los que nada tienen, de los condenados al silencio y la ignorancia, de los arrojados de su tierra y su historia por la soberbia de los poderosos, de todos los hombres y mujeres buenos que caminan estos mundos de dolor y rabia, de los niños y los ancianos muertos de soledad y abandono, de las mujeres humilladas, de los hombres pequeños. Por nuestra voz hablarán los muertos, nuestros muertos, tan solos y olvidados, tan muertos y sin embargo tan vivos en nuestra voz y nuestros pasos [47].

---

[1] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.305 [tesis I]. En alemán en Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.49. A partir de ahora todos los originales en alemán y francés serán extraídos de esta fuente.

[2] Ibíd., p.21.

[3] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.316 [tesis XVI]

[4] Benjamin, W., El libro de los pasajes, op. cit., p.465 [N3,4].

[5] Íd.

[6] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.309 [tesis VII]. Es crucial aquí la convergencia entre vencedores, poderosos y herencia: la herencia de las clases vencidas es borrada.

[7] Citada en Löwy, M., Walter Benjamin…, op. cit., p.85. Löwy también pone el ejemplo (también citado por Marx para describir al capital) de Juggernaut, la «divinidad hindú instalada en un carro bajo cuyas ruedas se arrojan a los niños destinados al sacrificio», íd.

[8] Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.309 [tesis VII].

[9] Íd. No se debe olvidar los monumentos levantados específicamente para humillar la memoria de las víctimas y recordar constantemente la victoria de los opresores: la Fuente del Mercado (Maguncia, 1525, para conmemorar la victoria de los príncipes sobre las revueltas campesinas), el Sacré-Coeur (París, proyectada en 1873 como venganza contra la Commune y por la reconciliación y el perdón), el Templo Expiatorio del Sagrado Corazón (Barcelona, comenzada en 1902 y reorientada para la expiación de los pecados de la Semana Trágica) o la innumerable cantidad de monumentos franquistas (por poner un ejemplo, el Arco de la Victoria en Moncloa, 1950, único arco del triunfo erigido directamente sobre el campo de batalla).

[10] Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.115.

[11] En Brecht, B., Poemas y canciones, Madrid, Alianza, 1981, p.91.

[12] Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.308 [tesis VI]. Bartoletti y Fava traducen «a salvo» en vez de «seguros», Benjamin, W., Estética y política, op. cit., p.142.

[13] Bloch, E., Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, Madrid, La balsa de la medusa, 2002, p.107-108.

[14] Al igual que este recuerdo se dirige hacia el pasado esclavizado, también se puede pensar en las generaciones futuras cuando estas recuerden este presente: basta con recordar el añadido a la versión francesa de la tesis XII donde Benjamin reconoce su generación como una generación vencida. Esto entronca directamente con el poema A los descendientes de Brecht, en el que este escribe estas palabras: «pero vosotros, cuando lleguen los tiempos / en el que el hombre sea amigo del hombre / pensad en nosotros / con indulgencia», en Brecht, B., Poemas y canciones, op. cit., p.100.

[15] «Entre todos los muertos de elegía / sin olvidar el eco de ninguno / por haber resonado más en el alma mía / la mano de mi llanto escoge uno», en Hernández, M., Obra poética completa, Madrid, Zero, 1976, p.292.

[16] Marcuse, H., Eros y civilización, Barcelona, Seix Barral, 1969, p.214. En el Estado español sabemos demasiado bien que las heridas no pueden restañarse mientras no se subsane del todo la injusticia que las provocó: sólo la acción revolucionaria puede imponer por la fuerza una justicia histórica que redima a los muertos y honre su memoria. En 2008, el diputado Pablo Casado incluso se permitía bromear acerca del tema de la reparación de la memoria: «los de izquierdas son unos “carcas”, están todo el día con la guerra del abuelo, con la fosa de nosequién».

[17] Benjamin, W., El libro de los pasajes, op. cit., p.476 [N9a,6]. La ecrasita es un sólido amarillo, brillante y con tacto de cera que se funde a 100˚C. Se prepara mezclando cresol y fenol con un concentrado de ácidos sulfúrico y nítrico y neutralizando el producto con amoniaco. Es utilizado como explosivo y lo más relevante para esta cita es que necesita un detonador para iniciar el proceso de explosión.

[18] En Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.307 [GSI/3, p.1232].

[19] Nos estamos refiriendo a la tesis IX, en Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.310.

[20] Íd.

[21] Citado en Löwy, M., Walter Benjamin, op. cit., p.104-105. Para una imagen de este Zeus homérico podemos visualizar a Júpiter y Tetis (1811) de Ingres.

[22] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.310.

[23] Como imposibilidad de superar el duelo por la negativa a separarse del objeto amado.

[24] Esto es importante: la sociedad sin clases (como abolición de la injusticia) no se presenta en Benjamin como punto y final de la historia, sino como interrupción temporal de las injusticias (representadas en la historia). Las formas de injusticia siempre pueden renacer, la historia no queda abolida.

[25] Marx, K., El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Madrid, Alianza, 2009, p.37.

[26] La relación de Lutero con los muertos, especialmente con Müntzer, es extraña. Bloch afirma: «siempre que Lutero menciona al rebelde, por cargadas de odio que sus palabras estén, se da cuenta – y nosotros con él – de que le tiene miedo. Percibe el escalofrío de un presente que se perpetúa de manera fantasmagórica tan pronto como lo rememora con una extrañísima fruición. La sombra está viva, el cadáver sangra todavía […]», en Bloch, E., Thomas Müntzer…, op. cit,, p.90.

[27] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.315 [tesis XIV].

[28] Íd. Elegimos esta traducción de Jetztzeit [présent en la traducción francesa de Benjamin] porque creemos que ni “tiempo actual” ni “ahora” como traducen Bartoletti y Mate respectivamente terminan de captar el movimiento esencial de explosión actualizadora.

[29] La ancha y recta rue de Rivoli es paradigma de esta reordenación espacial.

[30] Harvey, D., París, capital de la Modernidad, op. cit., p.67.

[31] Benjamin, W., Estética y política, op. cit., p.150 [tesis XIV].

[32] Marx, K., Engels, F., Selected correspondence, Moscú, Progreso, 1955, p.219.

[33] Benjamin lo describiría como una «conciencia vengadora que lleva hasta el final la tarea de liberación en nombre de las generaciones vencidas», en Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit.,p.205.

[34] Citado en Harvey, D., París, capital de la modernidad, op. cit., p.21-22.

[35] Benjamin-Archiv, Ms 472, en Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.310.

[36] Buck-Morss, S., Dialéctica de la mirada, op. cit., p.258.

[37] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.316 [tesis XVI].

[38] Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.259.

[39] «¡Quién lo creería! Dicen que, irritados con la hora / nuevos Josués, al pie de cada torre / disparaban a los relojes para detener el día», Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.316 [tesis XV]. La referencia a Josué (A.T.) es clara: este le pide a Yahvé que se detenga el tiempo, el sol y la luna hasta que pudiera consumar su venganza (Josué 10, 12). Esta eternización del tiempo es una referencia bastante recurrente. Podemos pensar en Jaromir Hladík, protagonista del cuento El milagro secreto de Borges, al que Dios le da un año de vida condensado en un instante para que pueda terminar mentalmente su obra de teatro antes de ser fusilado (en Borges, J.L., Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p.139. Hay un desarrollo muy interesante de este cuento en Mosès, S., The angel of history, California, Stanford, 2009, p.5yss).

[40] Benjamin, BOC I/2, op. cit., p.308 [tesis VI].

[41] Franz Kafka en el décimo aniversario de su muerte, en Benjamin, W., Sobre el programa de filosofía futura y otros escritos op. cit., p.232.

[42] Mate, R., Medianoche en la historia, op. cit., p.234.

[43] Benjamin, W., BOC I/2, op. cit., p.318 [tesis B].

[44] Hernández, M., Obra poética completa, op. cit., p.294.

[45] Citado en Löwy, M., Walter Benjamin, op. cit., p.142.

[46] Benjamin, W., BOC, I/2, op. cit., p.314 [tesis XII]. Traducción libre.

[47] Citado en Rendueles, C., Capitalismo canalla, Barcelona, Seix Barral, 2015, p.72-73.